ИДЕНТИТЕТОТ НА ПОЛОВИТЕ: ЕДИП ИЛИ ЕДИПА, ПАРАНОЈА ИЛИ ШИЗОФРЕНИЈА | ГРУПЕН ПОРТРЕТ (КУЛТУРОЛОШКИ И ЛИТЕРАТУРНО-ТЕОРИСКИ ЕСЕИ), 2007

 „…нашата првобитна природа била таква и сите ние сме биле целосни“

(Платон)

 

 И туѓо и интимно

 Беседата на Аристофан од Гозбата на Платон, го содржи митот за двете половини на едно битие и ја открива древната идеја за идентитетот на половите. Според неа, полот е виртуелен и присутен, и отсутен, и машки и женски андрогин. Таа им претходи на конвенционалните јазици на културите кои, иградени врз принципи на моќ и засновани врз недискутабилни платформи, создале хиерархија од значења. Нивната „игра на смртоносни исклучувања“ открива метафизичка логика и го формира мислењето дека општеството е заедница од бинарни опозиции во кои доминира машкиот принцип. Познат како симболички систем на моќ, овој модел настојува да докаже дека жената е опозит на мажот негативна вредност која, иако е слика за тоа што тој не е, претставува потсетник за она што тој е.

 

Наспроти антитетичноста на парот маж-жена, модерните општества ја пласираат идејата дека антагонизмот не постои. Според нив, ништо не е навистина антагонистично како што изгледа: она што навистина постои тоа е плуралноста која допушта жената да биде „нешто“ различно по однос на мажот, „нешто“ кое тој мора да го потисне и да го прогони надвор од границите кои го дефинираат. Но, можеби „она што е надвор е, во исто врме… и внатре; можеби, она што е туѓо, истовремено, е и интимно“, размислува Тери Иглтон и додава: „мажот чувствува дека мора будно да ја чува апсолутната граница меѓу тие два света, затоа што е можно таа… да биде повредена и затоа што е можно да биде помалку апсолутна одошто изгледа“ (Иглтон; 2000: 141; курзивот мој). Затоа оваа наша екс-центрична и плурална ера повторно ги отвора запретаните дилеми сврзани со идентитетот на половите Дали нивното дефинирање зависи од родот, или од индивидуалната субјективност?

 

 Дали напуштањето на патријархалната логика значи и потрага по идентитетот на еден „опредметен“ пол, или е тоа, можеби, само една од замките што ги отвора прашањето: што е тоа што им е природно дадено на половите, а што име е наметнато од страна на Културата која ги програмира нивните родови улоги? Благодарение на стереотипите тие „безобѕирностите што стремат кон постојаност“ (Барт) што ги устоличила патријархалната култура, овие дилеми ги лимитираат потенцијалите со кои се утврдува идентитетот на половите.

 

Едип и(ли) Едипа – 

 Една од тие „безобѕирности“ според кои Јас е резултат на некоја  првобитна, но потисната идентификација со Другиот, е и Фројдовата сексистичка теорија, која жената ја дефинираше како негатив – како „нешто“ што не е исто, што е различно, по однос на мажот – како детерминација која импутира ограничување, но која допушта инклузија, па дури и инкорпорација (изразена со половиот акт и бременоста) на Другиот во себе. Така, видена како минус-маж, како опачина на машкиот општествен поредок, жената беше доживувана како неистражен „црн континент“, како нешто што не може да биде претставен со знак, зашто постојано му се спротивставува на тоа претставување. Но дали е таа, навистина, полошата верзија на машкиот субјект?

 

Најпознатиот теоретичар на фројдизмот, францускиот психоаналитичар и (пост)структуралист Жак Лакан (Jacques Lacan) – човекот чии ставови за жените отсекогаш биле арогантни и зазорни – го дефинирал идентитетот како резултат на разлики. Сè додека моќниот фалус не ја означи разликата меѓу половите, Другиот од примарната фаза е нашиот составен дел, објаснувал Лакан. Но, претставен како лингвистичка категорија, како Име на таткото, фалусот станал Закон кој го протерал женскиот принцип од центарот на машкото битие, а во бездната помеѓу Јас и Другиот оставил празнинаа. Таа никогаш не ќе биде пополнета и секогаш ќе бега пред тоа настојување. Така фалусот стана репресивен по однос на „отсутното“ кое е, всушност, потенцијално присутно – по однос на „неизреченото“ кое ја претставува неговата опачина, кое ја формира граничната линија во Лакановиот поредок. Но, зарем „отсутното“ не е „недостижното“ – она „женското“ – кое остана на самата граница?

 

 По одговорот на ова прашање тргна и француската семиотичарка Јулија Кристева. На Лакановиот симболички поредок таа му го го спротивстави семиотичкиот. Кристева прокламираше „реална бесконечност“ (infinité réalle) за она „Другото“, за она кое беше постаро дури и од јазикот и кое во рамките на конвенционалните знаковни системи ги уриваше сите ограничувања. Настанато во предедиповската фаза која не познава родови, тоа ги разниша сите цврсти граници меѓу половите, а кризата на субјектот ја претстави како криза на машката (патријархална) теолошка шема, во која жената беше само „нема телесност“, не-јазик, тело-Црква. Затоа нејзината теорија беше доживеана како исчекор на субјектот надвор од рамките на симболичкиот поредок – но, исчекор наназад – кон „празното место“, кон предсимболичкото семиотичко, кон бисексуалниот модел на изразување допуштајќи му на Другото да го сочува своето волшепство.

 

„Треба да замислиме дека сме некој Друг – пишува Кристева  – треба да го замислиме Другиот за да започне оној долг процес на идентификација и на отфрлање, на припишување и на одбивање, оној процес кој ќе му овозможи на субјектот, макар и незначително, да ја помести границата на која се наоѓал претходно а на која не можел да остане: да му овозможи да каже нешто повеќе, да не биде истиот тој,  да го симболизира, барем малку, оној семиотички ритам” (Kristeva; 1979: 20; курзивот е мој).

 

 Но, зарем ова гледиште не го враќа субјектот на почетокот, на местото каде што научи да зборува, во „топлиот“ семеен тријаголник во кој ќе треба сега да го искаже она што останало во примарниот процес на семиотизацијата? Изгледа дека само на тој начин – вратено во историјата на означувачките системи и принудено да говори – „Јас“ ќе може да прерасне во оној децентриран и надодреден субјект за кој зборуваше Кристева.

 

 

 Величината и границите на моќниот феминизам

 Но, иако нејзината теорија успеа да ги релативизира етаблираните структури на модерните – машки ориентирани – општества, проблемите што ги отворија прашањата сврзани со половите идентитети, не можеа да бидат игнорирани. Секогаш привилегиран, мажот, на пример, никогаш не успевал целосно да се интегрира во светот во кој живееме, од причина што тој секогаш морал да му се потчинува на еден „лажен идентитет“, на онаа – историски погледнато – „тесна кожа“ што му ја наметнала патријархалната култура. Од таа „кожа“, постојано и несвесно, пробивал оној женски принцип уривајќи ја дискурсивната логика на модерните општества. Затоа, и не случајно, илустрирајќи ги можностите и границите на својата теорија, Јулија Кристева го презема од контроверзниот Луј-Фердинанд Селин (Louis-Ferdinand Céline) цитатот за жените „кои ја расипуваат секоја бесконечност…“, па демистифицирајќи го митот за таканареченото „машко“ писмо, ја развива во „Моќите на ужасот“ својата теорија за абјектот (Kristeva; 1989).

 

Но наспроти неа, некои психоаналитички настроени феминистки ќе инсистираат на еден „природно женствен јазик“, вкоренет во женското либидо преку кое, наводно, се артикулира „вистинскиот“ женски идентитет. Оваа теза ќе станане одлична поткрепа за најрадикалните феминистки кои се залагаат за еден антирационален, па дури и хомоеротичен идентитет на женскиот пол. Тој ќе го разниша митот за хетеросексуалноста како моќна патријархална институција, негувајќи ја идејата за лезбијската сексуалност како биолошка суштина. Според нив, соединувањето меѓу две полово различни половини не може да формира ништо друго освен псевдоцелина. Дури и самата структура на зборот андрогин, инсистираат радикалните феминистки, ја истакнува превласта на мажот врз жената, што, од друга страна пак, иницира нова крајност која наметнува еден опозитен (а кој знае колку алтернативен) термин – гиандрија. Така, во зенитот на феминистичкото движење ќе се зацврсти настојувањето жената да се третира како род (gender), а не како пол (sex).

 

Но, што сугерираат овие определби? Дали надмудрувањата меѓу радикалните гледишта ја наткреваат важноста на едниот наспроти другиот пол? Го дефинираат ли надмоќниот идентитет? Станува ли можеби збор за разликување на половите како историски производ, или навистина се работи за признавање на „природно“ различен јазик кој го поседува само жената? Дали во рамките на дилемите што ги отвораат овие сознанија, жената го губи или го потврдува својот идентитет?

 

Илјада прашања, но еден одговор: секоја интелектуално дефинирана жена не би сакала да се види себеси само преку своите природни телесни функции, кои го лоцираат нејзиниот идентитет во сексуалноста и мајчинството. Напротив. Во духот на една постсруктуралистички сфатена субјективност, таа ќе ги игнорира сите верзии на таканаречениот „единствен“ женски идентитет во кој со векови настојувае да ја вклопи конвенционалната патријархална тиранија на полот. Денешната жена си го бара правото да дејствува, да се именува себеси, не само како родов, туку и како историски и културолошки субјект. Таа ги отфрла сите верзии на есенцијалната женскост, оти потрагата по идентитет подразбира ангажирање во историските и културно-општествените збиднувања на епохата.

 

Заклучокот е повеќе од јасен: половата разлика е историски производ, а категоријата субјект – општествена конструкција со противречни атрибути. Но, нека биде ова само зачеток во преформулирањето на застарените идеи за идентитетот на половите.

 

По трагите на женственоста

 „Првата реченица што ќе ја напишам“, изјавила Вирџинија Вулф во есејот „A Room of One’s Own“ (1929), „ќе биде дека е погубно, за сите оние кои пишуваат, да мислат на својот пол“, и додала: „Погубно е да се биде чист и едноставен маж или жена; мора да се биде женско-машко или машко-женско… А погубноста не е само метафорична, зашто сè што ќе се напише со таа свесна пристрасност е осудено на смрт… Мора да се оствари врска помеѓу спротивностите“ (Вулф; 1998: 88-89; курзивот мој).

 

Есејот „Сопствена соба“ го проблематизира односот меѓу полот и писмото. Вистина, тој бил добар обид за бришење на метафизичката граница меѓу половите, но митот за Другиот како различен и помалку вреден, продолжил да живее во трансвестираните псевдоними на литературната историја.

 

Писмото е чуден продукт. Тоа не е ниту исклучиво машко, ниту исклучиво женско. Тоа е еден „дискурзивен хермафродит“ кој се користи за симулирање на половите идентитети. Потврда за тоа наоѓаме кај Маргерит Јурсенар во мемоарите на римскиот крал Адријан, или кај Д. М. Томас во дискурсот на Фрау Лиза Ердман. Но, ако идентитетот ги претставува сите наши свесни чувства, субјективитетот ќе биде одраз на оние несвесни и потсвесни димензии кои нè уверуваат дека во нашата внатрешност, ние не сме целосни и кохерентни. Ние сме разлика. Нашиот ум е разлика од дискурси, нашето Јас – разлика од маски, велеше Фуко. Таа разлика допушта мноштво субјекти и ја оспорува хуманистичката вера во единственото, индивидуалното, кохерентното и постојаното.

 

Половата разлика е најголемиот философски проблем на нашето време, вели Лус Иригари (Luce Irigarey), но иако сексуалноста се смета за една од главните ориентации во ерата на постмодерното писмо, инсистирањето врз нејзиното „разголување“ не треба да се доживува како порнографија. Затоа, прашањето за рецепцијата на половите идентитети нè води до оние „илјада платоа“ (Mille plateaux) на францускиот философ Жил Делез (Gilles Deleuze) и неговиот партнер, радикалниот психоаналитичар Феликс Гатари (Félix Guattari). Според нив, парот машко-женско претставува само илузија во системот на моќта, зашто, како чин на изразување, пишувањето открива процес на настанување (devenir), трансформација без финале, без однапред познато исходиште, настанување кое значи отстапување од нормата, кое значи настанување-жена. Се разбира, не како дистинктивен или доминантен ентитет, како жена писател на пример, туку како субалтерен модел, како малцинско-пишување кое се однесува, подеднакво, и на жената и на мажот и кое нема ништо заедничко со жената како пол. Еве што вели за тоа Јулка Кристева: „Ние ја бараме жената за себе – ние: и едните и другите – настојувајќи бездната што ги раздвојува половите да ја замениме со торзијата што ќе се одигра во секого од нас, што ќе ги поврзе него и неа, надворешното и внатрешното, стварноста знакот“ (Kristeva; 1979: 12; курзивот мој). Кажано со зборовите на тандемот Делез & Гатари, настанувањето-жена значи движење кон внатре, не кон надвор, значи станување субјект кој прифатил разградување, кој се согласил епскиот модел да биде заменет со „носталгична“ лирска фигура.

 

Значи, „женското“ не е ништо друго освен форма за сите оние потиснати и подзаборавени структури што произведуваат значења, а не можат да се сведат на социобиолошки еквиваленти. Но, бидејќи текстот е анаграм, криптограм на нашето еротско тело, само субјектот кој престанал да биде свесен веќе за својот пол, може да ја прифати сексуалноста како имперсонална желба. За него, андрогината митска шема станува најважната одредница со која се урива претставата за индивидуалниот и кохерентен субјект и неговото несвесно. „Да се биде предавник на своето царство – читам кај Делез и Гатари – предавник на својот пол, на својата класа, на своето мноштво – каква уште друга причина за пишување може 

да постои?…“.

 

Алтернативи: параноја или шизофренија

 Значи, ништо, само по себе, не е машко или женско; сè е испресечено, измешано со спротивставените идеолошки пракси кои настојуваат да ја остварат својата доминација и своето име. Име, кое – да биде парадоксот уште поголем – ја носи неизбришливата трага од отсутниот Друг кој, иако исклучен, никогаш нема да биде наполно надворешен, зашто го дезорганизирал веќе внатрешниот простор на субјекот. Затоа, ако Јас имплицирам состојба, Другиот ќе имплицира настанување. Тоа настанување ќе добие дискурсивна форма на историски субјект.

 

 Но, наспроти граматиката, животот нуди повеќе од три лица. Еве што вели Делез: „Да се води љубов не значи да се биде само еден, па дури ни двајца, туку да се биде сто илјади“ (1990: 241). Зарем неговите зборови не прокламираат една, во најсуптилна смисла на зборот, шизоидна идеја? Зарем таа не го де-едипизира несвесното и не открива n… полови во секој субјект? Пред да констатираме што било, на пример дека неговата теорија создава неантропоморфна претстава за половите, сосем различна од онаа патријархалните култури, мора да се согласиме дека секој од нас е, всушност, бисексуален, дека содржи два меѓусебно оградени пола лишени од комуникација. За Делез-Гатариевата, неедиповска теорија, откривањето на половиот идентитет претставува „иницијациско патување, трансцендентално искуство за губење на Егото“ (Delez; 1990: 68), патување на еден, таканаречен, номадски субјект. Тој не подразбира компактно тело, туку „тело без органи“ на кое, во форма на потенцијални полиња, се распоредени расие и култури, на кое се одигруваат разновидни феномени на индивидуализација и сексуализација. Затоа оваа нивна „номадска авантура” не подразбира само промена на личноста, туку и „губење“ на полот. Затоа Делез пишува: „Да појдеш и да заминеш, станува подеднакво едноставно како да се родиш и да умреш“ (Delez; 1990: 69). Нивната логика сосема ја урива онаа класична теорија за полот, во која кастрацијата беше темел на моларната претстава за сексуалноста. Но, молекуларното несвесно на Делез и Гатари не знае за кастрација. Тоа ни открива дека ние сме хомосексуални лично, хетеросексуални – моларно, а транссексуални  – молекуларно (Delez; 1990: 56), дека постои „еден параноичен, реакционерен и еден револуционерен схизоноиден пол“ (Delez; 1990: 301). Првиот го дефинираат групи на потчинети, а вториот – групи на субјекти.

 

Ако се замислиме пред исказите на Делез и Гатари ќе видиме дека нивната не-антропоморфна претстава за половите нè враќа, всушност, на почетокот, во сферата на андрогината митска шема, која упорно ги чува машкиот и женскиот принцип дури и во дискурсот на Светото Писмо. Бог беше таму множество од две наместо едно, Бог беше плуралитет прикриен во Името, а манифестиран во граматиката на дискурсот. Но, дали надминувањето на половите разлики значи десексуализирање? Се работи ли, можеби, за транссексуализација? Жил Делез говори за „посакувачки машини“, но неговата „космичка“ теорија не треба да се доживува како идеја за поништување на разликите, зашто секој субјект, машки или женски, мора најпрво да мине низ верига од индивидуалности. Таа верига го формира нашиот идентитет.

 

Како за крај, ќе споменам само дека оваа опсервација за идентитетот на половите немаше намера да фаворизира едно историско становиште наспроти некое друго, туку да покаже дека во плуралните општества не може да постои доминантен начин на мислење, како што не постои, заправо, како што не може да се прифати доминантен идентитет меѓу половите. Постојат само алтернативитешто ги нудат современите општества, оние, таканаречени, малцински алтернативи, кои се изразуваат не само во дискурсот на феминистичкото движење, туку и во дискурсите на етничката плуралност, на антирационализмот или на постколонијалната критика, на сите оние кои ја укинуваат еднонасочноста меѓу Јас и Другиот. Тие, денес, го трасираат патот – (по) трагата кон вистинскиот идентитет на половите.

 

 

Користена литература:

1. KRISTEVA, Julia (1989): Moći užasa (Ogled o zazornosti), Naprijed, Zagreb

2. KRISTEVA, Julia (1979): „Označiteljska praksa i način proizvodnje“ in: Prelaženje znakova, Svijetlost, Sarajevo

3. IVEKOVIĆ, Rada (1988): „Prazno mjesto Drugoga/Druge u postmoder noj misli“ in: Postmoderna: Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb

4. JEVREMOVIĆ, Petar (2000): Lakan i psihoanaliza, PLATO, Beograd

5. БОВОАР, Симон де (1989): Вториот пол I / II , Наша книга, Скопје

6. ВУЛФ, Вирџинија (1998): Сопствена соба, Сигмапрес, Скопје

7. DELEZ, Žil & GATARI, Feliks (1990): Anti-Edip: kapitalizam i shizofrenija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci

8. ИГЛТОН, Тери (2000): Литературни теории, Тера Магика, Скопје

9. ЏОРДАН, Глен & ВЕДОН, Крис (2000): Културна политика: класа, род, раса и постмодерниот свет, Темплум, Скопје

10. НИКОЛЧИНА, Миглена (2000): Смисла и мајкоубиство, Сигма прес, Скопје