POLITIKA I POETIKA ETNONACIONALNIH IDENTITETA | POLITIKA. KULTURA. IDENTITET., 2013

Z. Kramarić &

A. Banović-Markovska

Danas prevladava mišljenje da ce pojave, poput globalizacije i mondijalizacije, gdje procesi europeizacije predstavljaju samo jednu od mnogih derivacija ovih prevladavajucih pojava u suvremenom svijetu, dovesti do postupnog brisanja kultura kao nacionalnih identiteta. To mišljenje dijele i neki autoriteti, koji smatraju da su umjesto tendencije homogenizacije nacionalnih kultura trenutno kudikamo djelatniji procesi stalnih prekomponiranja “nacionalnih kultura kroz reprodukciju elemenata koji dolaze izvana” (J. F. Bayart 2009: 384). Ali u svakodnevnom životu to razlikovanje između onoga što je “naše” i onoga što to nije vrlo teško funkcionira. Najcešce nismo u stanju odrediti što je to u našoj kulturi uistinu “naše”, a što, pak “tuđe”! I doista mogli bismo naci mnoštvo primjera, cak i trivijalnih, koji bi potvrdili tu konstataciju! Pretpostavljamo da vecina uz kulturu ispijanja caja automatski pomišlja na britansku/englesku nacionalnu tradiciju! A “caj” uopce nije autohtoni element te tradicije/kulture, vec je rijec o elementu koji je u vremenu britanske imperijalne politike jednostavno preuzet iz neke druge kulture i za relativno kratko vrijeme postao je, ne samo sastavnim, vec i prepoznatljivim dijelom britanske/ engleske tradicije/kulture. Isto tako, tradicija pijenja kave ne predstavlja nikakav autohtoni element talijanske kulture, kao što ni jela s paprikom nisu iskljucivo dio makedonske kulture. I kava i paprika, kao i caj, preuzeti su iz nekih drugih kultura. No, da je nešto preuzeto nitko više ne smatra ozbiljnom preprjekom za njihovo integriranje i funkcioniranje u novoj kulturi. I nitko više, ne samo što ne primjecuje, nego i ne razmišlja da su i kava, i caj i paprika “strani” elementi u našoj kulturi. Stoga ne treba imati nikakvih iluzija o tome da su identiteti i kulture apsolutno “svoji” i da u njima nisu prisutni i neki “tuđi” tragovi. U svakome odvojenom identitetu/ kulturi/tradiciji uvijek su neizbježno prisutni i tragovi nekih drugih/razlicitih identiteta/kultura/tradicija.

Tako su nam i tekstovi B. Andersona i C. Castoriadisa nedvojbeno pokazali da se više ni za jednu nacionalnu kulturu ne može tvrditi da je homogena. Cisti identitet kao jednakost sa sobom nije ništa ino nego tek puki ideološki privid. B. Anderson u svojim nas je tekstovima uvjerio da između nacionalnog identiteta i “zamišljene zajednice” ne postoji nikakva bitna razlika, dok je C. Castoriadis u svojim analizama društvenih odnosa došao do zakljucka da je u interakciji između clanova jednoga te istoga društva kategorija promjenjivosti kudikamo prisutnija od kategorije nepromjenjivosti. Nadalje, ovaj autor, u interakciji među clanovima jednoga te istoga društva, izmeuđ ostalih cimbenika, uocava i djelovanje društvene imaginacije. Stoga je posvema razumljivo da su nam tekstovi tih autora dali poželjni teorijski okvir, koji ce u našim daljnjim analizama omoguciti da pokažemo kako su i takvi fenomeni, kao što su to nacija, identitet, kultura, tradicija, odnosno cjelokupna politicka i socijalno-povijesna stvarnost, zapravo, rezultat diskurzivnih/simbolicnih konstrukcija!

Ako je u oblasti grupnih identiteta (kulture, tradicije, nacije…) pojam razlike najvažnija osobina, onda nam može biti razumljivo zašto A. Appudarai prepoznaje bliskost između kulture i etniciteta. Naime, i kultura i etnicitet proizvod su svjesne i imaginativne djelatnosti, koja se ocituje u konstruiranju „razlika“. Njihovo približavanje otvara pitanje etnickog nacionalizma i njegove plemenske logike. Etnicki nacionalizam izgrađen je na temelju primordijalnih elemenata (tlo, jezik, krv, religija, povijest), a kako je rijec o elementima koji bitno određuju svaku nacionalnu politiku, onda je logicno da ti isti elementi sudjeluju i u proizvodnji kulturnih razlika. Nadalje, etnicki nacionalizam nužno otvara i neke dileme oko buducnosti nacionalne države kao moderne politicke forme. Njezino postojanje u opcem I heterogenom kulturnom okviru poslijenacionalnog politickog poretka oslobođenog prinuda nacionalne uniformnosti, otvara pitanje o sudbini koncepta „država-nacija“, o njezinoj sadašnjoj krizi, kao i o neizvjesnoj buducnosti toga koncepta, prije svega, u kontekstu prevladavajucih procesa globalizacije i mondijalizacije, koji bitno osporavaju svaku ideju stabilnog identiteta: moderni je identitet, u prvome redu, paradigmatican primjer trajno nestabilnog identiteta!

Sve te, kao i neke druge, dileme pokušali smo problematizirati tekstovima u ovoj knjizi, ali vec sada je vidljivo naše temeljno teorijsko ishodište: ne dijelimo stavove esencijalista, koji polaze od ideje “vjecnosti” nacionalnih kultura: kako govoriti o „vjecnosti“ kada sva ta “vjecnost“ nije starija od 18. stoljeca! Upravo od tada i pocinje pokret kulturnog zatvaranja, koji se, pak, podudara s “izmišljanjem tradicija”, “odnosno s tendencijom ponovne upotrebe – instrumentalne ili nesvjesne – fragmenata manje-više fantazmagoricne prošlosti. Ali to izmišljanje tradicija nije anegdotska pojava: ono je pratilo društvene, politicke i kulturne promjene, i nastanak moderne države na zapadu, a poslije i u ostalim dijelovima svijeta. Tako se u Engleskoj, na primjer, „pretjerani kraljevski ritual afirmira (…) tek kasnije, krajem 19. stoljeca, u jednom industrijskom društvu, žrtvi nesigurnosti imperijalisticke konkurencije I napredovanja radnicke klase” (J. F. Bayart, 2009, 386). U međuvremenu se zaboravilo da je ta tradicija „kraljevskih rituala” jednostavno izmišljena i da je njena veza s prošlošcu ne samo lažna, vec i umjetno oblikovna! Ta praksa umjetnoga oblikovanja ponovila se uostalom i u drugim europskim tradicijama!

Praksa “izmišljanja tradicije” poznata je i u zemljama središnje i istocne Europe. Doduše, u tim se zemljama ta praksa, u pravilu, povezuje sa zakasnjelim nacionalnim buđenjima, koji su se zbog određenih povijesnih razloga javili tek u drugoj polovini 19. stoljeca. To je bio dovoljan razlog da neki autori o tim nacijama govore kao o „zakasnjelim nacijama”. 

Ali, ono što je zajednicko svim tim “izmišljanima tradicije” jesu (uspješni) pokušaji intelektualaca nacionalista – poznato je da su mnogi nacionalisticki ideolozi bili lingvisti – da stvore nacionalne identitete na nacin da ih ukorijene u prerađene nacionalne kulture. Da bi to napravili, oni su, prema Bayartovu mišljenju morali minuciozno kodifi cirati tradicije, koje su se temeljile na neobicnoj folklornoj matrici, potvrđujuci na taj nacin svoj narodni karakter. Taj je graditeljski posao predmnijevao i standardizaciju jezicnog izraza (tako je u jeziku kao vanjskoj i vidljivoj oznaci koja razlucuje jednu naciju od drugih. E. Kedouire vidio najvažniji kriterij prema kojem se prepoznaje opstojnost neke nacije, koja time stjece pravo formirati vlastitu državu. “Zapocet pocetkom 19. stoljeca, ovaj proces imat ce tendenciju jacanja uoci Prvoga svjetskog rata, a nastaviti ce se i u razdoblju između dvaju ratova. On ce sa staljinizmom dostici visoki stupanj savršenstva (naime, bez toga fenomena, prema našem mišljenju, nije moguce ozbiljnije raspravljati o genezi makedonske I ostalih istocnoeuropskih kultura/identiteta, jer primjerice književno-politicko djelovanje jednoga K. Racina, bez ikakvih negativnih ideoloških konotacija, bitno je obilježeno upravo ovim fenomenom, koji je u 30-im godinama prošloga stoljeca bio dominantan u europskoj politickoj misli – op. Z. K./A. B.-M.). Cesto se zaboravlja, ali staljinizam je, zapravo, odigrao bitnu ulogu u stvaranju “nacionalnih” kultura u istocnoj Europi i unutar Sovjetskog Saveza, na temelju sustavnog vrednovanja elemenata folklorne kulture” (J. F Bayart 2009: 386-387). Na tu cinjenicu u svojim tekstovima upozorava i E. Gellner, koji kaže da nacionalizam najcešce osvaja u ime tobožnje pucke kulture, a svoju simboliku izvodi iz zdravog, davnašnjeg, krjepkog života seljaka/Volka/naroda, a sve te elemente u svojim tekstovima sustavno reciklira i K. Racin stvarajuci poželjni/kanonski model, koji ce, poslije Drugoga svjetskoga rata, ponavljati, manje-više, i drugi makedonski pisci: S. Janevski, P. Andreevski, Ž. Cingo, S. Popov, B. Koneski..., a tek ce se generacija postmodernista: S. Prokopiev, V. Andonovski, D. Mihajlovski ..., upustiti u dekonstrukciju toga modela, i to više na tematskom planu, a kudikamo manje na planu oznacitelja. Ocito je da na temelju vlastitih vrijednosti/kultura i društvene grupe retroaktivno reagiraju na taj graditeljski posao jer je izgradnja nacionalnih identiteta neodvojiva od njihovog “formiranja”. Tu distinkciju izmeuđu izgradnje i formiranja Bayart posuuđuje od dvojice povjesnicara iz Kenije, B. Bermana i J. Lonsdalea, koji kada govore o izgradnji, onda misle na svjesno stvaranje aparata za politicku kontrolu od strane neke društvene klase ili politicke partije, a kada govore o formiranju, onda misle na konfliktan, nenamjeran i vrlo nesvjestan proces, koji dovodi do nereda, sukoba I kompromisa u kojima sudjeluje masa bezimenih osoba. Tom distinkcijom moguce je objasniti sve one suptilne nijanse koje se javljaju pri nastajanju nacionalnih identiteta.

Kada govorimo o “makedonskom slucaju”, onda u prvome redu mislimo na prevladavajuci utjecaj komunisticke partije – ne samo razlicitih nacionalnih predznaka i politicko-ideoloških strategija, nego i u razlicitim povijesnim razdobljima – u odnosu, na neke druge, građanske politicke ideje, gdje se jedan dio procesa izgradnje makedonskog nacionalnog identiteta okoncao završetkom Drugog svjetskog rata, ali procesi formiranja tada nisu bili defi nitivno završeni, što su devedesete godine 20. stoljeca na najbolji moguci nacin iznova demonstrirale. Tih godina postaje neprijepornim cinjenica da su i neke druge tradicije, pored komunistickih, itekako žive i djelatne i da su samo strpljivo cekale povoljni povijesni trenutak u kojem ce se i one politicki potvrditi, društveno etablirati i institucionalizirati. A sve to odvija se u vremenu u kojem se, na velika vrata, na politicku scenu “vraca” Nacija. Povratak Nacije bio je moguc iz vrlo jednostavnog razloga: veliki dio clanova zajednice/nacije cvrsto je vjerovao da nacija (unatoc svim nedacama, koje su je, u međuvremenu, pratile i onemogucavale u slobodnoj artikulaciji vlastitog postojanja) i dalje postoji. Treba reci da je sam taj “povratak” bitno pridonio stvaranju iznimno povoljnog društvenog ambijenta za određene politicke formacije, uglavnom antikomunisticke i pseudograđanske orijentacije, koje do tada uglavnom nisu aktivnije participirale u vlasti, da bez nekih vecih problema, na demokratski nacin, na slobodnim i višestranackim izborima, osvoje pozicije koje ce im ubuduce omoguciti posvemašnju kontrolu državno-ideoloških aparata. A, sve to bilo je moguce, jer su se svi ti procesi odvijali u vremenu u kojem su makedonski intelektualci iznova otkrili i prisvojili jednu selektivnu etnopovijest, izvedenu iz postojecih mitova, simbola i tradicija u zabilježenoj povijesti i živim sjecanjima „naroda“. Naime, i makedonskim je intelektualcima bilo jasno da osnovom nacionalnog identiteta može biti samo ono što je „izvorno“ i „naše“.

I, ako razdoblje između dvaju svjetskih ratova predstavlja razdoblje posvemašnje nemoci makedonske (pseudo)građanske klase, razdoblje u kojem ona nije imala snage izvršiti svoju povijesnu ulogu, onda kraj 80-ih i pocetak 90-ih godina prošloga stoljeca predstavljaju vrijeme njenog buđenja, u kojem ce ona pokušati vratiti svoj povijesni dug i aktivnije se ukljuciti u projekt stvaranja novog makedonskog nacionalnog identiteta. Na žalost, neki intelektualci relativno kasno prihvacaju cinjenicu da je nacija specifi can „klub ovisnika o jeziku”, odnosno da predstavlja „nevidljivu crkvu citatelja i slušatelja”, koja se budi uvijek kada je pozvana – preko govora, naracije, rime – jer je u njima sadržana kao autogena rezonancija. To znaci da je nacija, zapravo, biološko-invensticijski program nadopunjen simbolickom, ritualnom i jezicnom praksom, kojom se brani vlastiti identitet, a koji je utkan u fiktivne naracije i autosugestivne poruke u kojima se artikuliraju valjani razlozi vlastitoga postojanja. Stoga se nacija više ne doživljava kao povijesna zajednica utemeljena u mitu o podrijetlu, vec se doživljava kao „psiho-politicko tijelo izgrađeno od sugestija koje imaju karakter artefi cijelnog društva stresa” (P. Sloterdijk 2002:89). 

U nekim našim ranijim tekstovima upozorili smo na cinjenicu da je stvaranje nacije u znacajnijoj mjeri “buržujski” projekt, koji se kada je u pitanju makedonska nacija itekako odrazio na razvoj njene književnosti. I to na negativan nacin, jer citav niz dramaticnih epizoda iz makedonske povijesti uopce nisu postale predmetom odgovarajucih naracija. To odustajanje/nemoc makedonske građanske klase da u presudnim povijesnim trenutcima strasnije participira u projektu stvaranja vlastite nacije nije moglo proci bez negativnih posljedica. I te posljedice dugo su se osjecale. Osjecaju se i u današnjem politickom životu jer na najveci broj bitnih i traumaticnih pitanja (o identitetu, jezicnoj, vjerskoj i politickoj autonomiji) makedonska intelektualna elita, pisci, politicari, još uvijek nemaju odgovarajucih, a još manje zadovoljavajucih odgovora. I dalje određene povijesne epizode (partijski sukobi u 40-im godinama, politicko sljepilo i nesnalaženje partijske elite krajem 80-ih...) cekaju svoju “naraciju”, svoju “dramu”...

I upravo ce ti procesi razgradnje jedne identitetske paradigme i formiranje nove obilježiti kraj 20. stoljeca na prostorima bivše Jugoslavije. Identitet(i) nije(nisu) stalna(e) kategorija(e), on(i) je (su) rezultat kulturne, politicke ili ideološke izgradnje, on(i) je(su) povijesna(e) konstrukcije. “Oni su izraz “identitetske strategije”, racionalno vođenih od aktera koji se mogu identifi cirati: srpski komunisticki aparatcici koji su se transformirali u ultranacionaliste (...) i identitetski snovi ili košmari kojima prilazimo jer nas ocaravaju ili nas teroriziraju” (J. F. Bayart 2009: 388).

Krajem 80-ih godina prošloga stoljeca na ovim je prostorima najvažnije bilo biti „autentican”. A biti “autentican” znacilo je, zapravo, biti u svemu (kulturi, jeziku, obicajima) razlicit od svojih susjeda. A sve što je razlicito u odnosu na moj/naš svijet, treba na svaki, pa i na najradikalniji nacin, iskljuciti/eliminirati, udaljiti od sebe: sve ono što nije isto kao i „ja” predstavlja prijetnju mojoj „autenticnosti”: nitko drugi/stranac/neprijatelj/susjed nema pravo dovoditi u pitanje moj teritorij, moj identitet, moje granice. Ta „predodžba o neprijatelju, o zlom, neprijateljskom principu, o zajednickoj opasnosti koja dolazi s njegove strane djeluje na grupu kao vezno sredstvo. (...) Susjed je istovremeno i protivnik. Barem dolazi u obzir kao takav. Njegova snaga je opasnost, njegova slabost je šansa za širenje vlastite moci” (E. Lemberg 1964 II: 83).

Balkanski ratovi na najsuroviji nacin potvrdili su ovu tezu – jedni: Srbi, Bugari, Grci – mislili su da su u tom trenutku dovoljno jaki i mocni, da im politicke prilike u Europi idu na ruku i da je sada pravo vrijeme one druge/Makedonce, slabije, osvojiti/kolonizirati/asimilirati. Treba biti iskren i reci da su ti pokušaji susjeda ostavili itekako duboke tragove u povijesti makedonske nacije jer je i njen današnji politicki život uvelike opterecen sviješcu o prisutnosti tragova Drugog/Drugih. I upravo ta svijest u mnogih clanova te zajednice generira trajne nelagode, posebice u situacijama kada se oni moraju nacionalno identifi cirati/potvrditi. U takvim trenutcima zajednica pruža otpor tako što se grupira oko svojih imena i svojih prica, vjerujuci da se na taj nacin najbolje opire svojim stvarnim ili virtualnim hegemonima.

O iznimnoj važnosti granica za formiranje grupa/zajednica pisao je norveški etnolog/antropolog F. Barth. U tekstu „Etnicke grupe i njihove granice” on pokazuje da se definicije i granice etnickih zajednica grade i obnavljaju u neprekidnoj interakciji između grupa, i to sukladno logici ukljucivanja/iskljucivanja sa susjednim grupama. Uzmimo samo za primjer famozni mir u Bukureštu 1913. godine koji je u konacnici stvorio nove granice unutar istog nacionalnog/makedonskog korpusa. Ali povlacenjem tih novih granica unutar iste cjeline ništa više nece biti kao prije uspostave tih novih granica – i te cinjenice i njenih dalekosežnih politickih i inih posljedica za sudbinu makedonske nacije itekako je bio svjestan i jedan K. P. Misirkov! Naime, on u nekim svojim tekstovima s pocetka 20. stoljeca gotovo da anticipira studiju F. Bartha, koja je napisana 1969. godine. Misirkovu je jasno da ce povlacenje novih granica uvjetovati i promjenu u politickom i inom ponašanju i pojedinaca, I grupa, i zajednica. Naime, covjek “ima potrebu da oko sebe podigne barijeru koja bi obeležila prostor koji je zauzeo, da ga odvaja i štiti od necega što, onog istog trena kada se iscrta granica, postaje „drugi”, „drugaciji” (P. Zanini 2002: 10). Misirkovu je vec tada, bilo posvema jasno da identiteti predstavljaju jedan stalni proces: „(...) kultura nije datost, vec rezultanta s razlicitim sadržajima. Etnicka grupa nije samo po sebi entitet, vec jedan oblik organiziranja prepoznatljiv po kontrastima između kulturnih atributa i unakrsnih izraza nacina prema kojima se ljudi svrstavaju. Usprkos etimologiji rijeci „identitet”, aspekt tako kvalifi ciranih društvenih odnosa nema nicega introspektivnog u onome što bi bilo defi nirano iskljucivim pozivanjem na slicno. Posvema suprotno, svijest o sebi je neodvojiva od ogledala koje predstavlja stranac” (B. Formoso 2009: 301). A ono što je K. P. Misirkov anticipirao, K. Racin je u svojim tekstovima i potvrdio: od onoga momenta kada je u Bukureštu potvrđena (ocito) trajna podjela makedonske nacije između triju država, onda svako daljnje politicko i ino djelovanje te nacije moralo je respektirati tu cinjenicu ma koliko ona bila neugodna i bolna za pojedine clanove zajednice. To znaci da ce se svako buduce politicko/kulturno djelovanje te nacije odvijati iskljucivo unutar prostora/teritorija, koji tek djelomice pokriva cjelokupni etnicki i politicki prostor/teritorij makedonske nacije. Naposljetku, jezicne i državne granice vrlo se rijetko podudaraju! I upravo ce iz te vizure K. Racin napisati onaj cuveni, programski clanak „Razvitak i znacaj jedne nove naše književnosti”, u kojem govori o dugom i mucnom formiranju (nacionalne i politicke) svijesti naroda Povadarja i njegove književnosti, koja ce, prema njegovom mišljenju, nužno morati biti realisticka! Naime, jedino je takav tip književnosti (a treba reci da je upravo književnost – pjesme, romani, drame, pa cak i rjecnici i gramatike – ta koja nam na performativnoj razini omogucava razumijevanje nacionalizma kudikamo više od bilo kojeg sociološkoga ili povijesnoga istraživanja) u stanju proizvesti nedvojbeni makedonski identitet! Identitet je proizvod književnosti, a ne obrnuto!

To svjesno odustajanje od djelovanja na cjelokupnom teritoriju/prostoru može kod pojedinih clanova/grupa nacionalne zajednice izazvati određene, pa i trajne traume/nesporazume, ali u konacnici vecina ce morati prihvatiti da je jedino takav nacin (politickog i inog) djelovanja ne samo surova realnost, vec i jedini moguci nacin djelovanja u politicki determiniranome svijetu, koji i funkcionira zbog toga što granice postoje. U našem slucaju uopce nije bitno što je rijec o granicama koje razdvajaju istu (makedonsku) etnicku skupinu, jer nacini na koji se ta skupina ponaša ovisi od cinjenice s koje strane granice se nalazi. Upravo ta cinjenica „odvojenosti” vremenom ce generirati izvjesne razlike unutar te iste etnicke skupine, koje ce se sve više povecavati. Ta spoznaja predstavlja i najznacajniju vrijednost Barthova teksta, jer je nedvojbeno „pokazao da se etnicke grupe reprodukuju samim održavanjem granica koje ih odvajaju od drugih grupa za koje smatraju da su sacinjene kao drugo zato što nemaju ove ili one karakteristike. Drugim recima, on je predložio da se proucava veza sopstvo-drugo takoreci od crte koja se koristi kao granicni marker identiteta, a koju je on nazvao “dijakritikom” (“diacritica”). Tako, pri proucavanju neksusa sopstvo-drugo, polazište treba da bude prepoznavanje te granicne crte i nacina njenog održavanja. Velika zasluga ove promene jeste u tome što je Bart išcupao stvaranje identiteta iz psihološkog pravca, (...) i ucvrstio ga na mestu koji pripada domenu društvene interakcije” (I. B. Neumann, 2011, 24-25). To, zapravo, znaci da o realnosti neke države-nacije u prostoru svjedoci njen teritorij, a njena realnost u vremenu potvrdit ce se tek onda kada ta država-nacija sebi osigura potvrdu povijesti. “To što je neka država-nacija iskonstruisana na osnovu istorijskog materijala koji nikada nije postojao ili iz materijala sumnjive relevantnosti, ne mora neizostavno umanjivati realnost te države-nacije ako je ona vezana uz određenu teritoriju”, tvrdi Neumann (2011, 136). No, moramo biti svjesni da uporaba tako marginalnog povijesnog materijala može dovesti u pitanje realnost te države-nacije u vremenu, a time i njen identitet. I naš “slucaj Makedonije” to nam nedvojbeno i potvrđuje: susjedi Makedonije smatraju da povijesni materijal na kojem je konstruirana makedonska država-nacija nije relevantan i tu cinjenicu smatraju dovoljnim razlogom da se, još dan-danas, osporava i identitet te države-nacije.

Ali, ako bismo, kojim slucajem, ideju nacionalizma citali iz psihoanaliticke perspektive, onda bismo slijedeci slovenskog fi lozofa S. Žižeka, mogli reci da nacionalnu identifikaciju “po defi niciji, podupire odnos prema Naciji kao Stvari. Ta Nacija-Stvar određena je nizom proturjecnih svojstava. Ona nam se ukazuje kao “naša stvar” (možda bismo mogli reci cosa nostra), kao nešto dostupno samo nama, kao nešto što “oni”, drugi ne mogu doseci; pa ipak, to je nešto što “oni” neprestano ugrožavaju. Ona se ukazuje kao nešto što daje punocu i snagu našem životu, a ipak, jedini nacin na koji možemo da je odredimo bit ce pribjegavanje razlicitim verzijama iste prazne tautologije – sve što o njoj možemo konacno reci jest da je Stvar “ona sama”, “prava stvar”, “ono o cemu se zapravo radi”. Ako nas upitaju kako prepoznajemo nazocnost te Stvari, jedini dosljedni odgovor bit ce da je Stvar prisutna u neuhvatljivom etnitetu zvanom “naš nacin života”. Sve što možemo uraditi je nabrajanje fragmenata nacina na koji naša zajednica organizira svoje poslove, obrede vjencanja, svecanost inicijacije – ukratko, sve pojedinosti što jedinstven nacin na koji zajednica organizira svoje uživanje cini vidljivim” (1996: 11). Nama je ovdje S. Žižek neobicno važan, jer dovodi u pitanje dekonstrukcionisticko citanje nacije kao cisto diskurzivne konstrukcije. Naime, “cisto diskurzivna posljedica nema dovoljno “supstance” da Cilj ucini privlacnim i lakanovski termin za cudnu “supstancu” koja se mora dodati tako da Cilj dobije svoju pozitivnu ontološku konzistentnost, jedinu supstancu koju priznaje psihoanaliza je, naravno, uživanje (kao što to Lacan nedvosmisleno tvrdi u Encore). Nacija postoji samo dok se njeno specifi cno uživanje materijalizira u nizu društvenih postupaka i prenosi kroz nacionalne mitove koji strukturiraju te postupke. Dakle, “dekonstrukcionalisticko” naglašavanje da Nacija nije biološka ili transpovijesna cinjenica, vec nevidljiva diskurzivna konstrukcija, naddeterminirani rezultat tekstualnih postupaka, pogrješno je: takvo naglašavanje ispušta iz vida ostatak nekog realnog, nediskurzivnog jezgra uživanja koje mora postojati da bi Nacija kao diskurzivni(!) entitet-posljedica postigla svoju ontološku konzistenciju. (...) Nacionalizam, dakle, predstavlja privilegirano polje izbijanja uživanja u socijalno polje. Nacionalni Cilj, u krajnjoj liniji, nije ništa drugo do nacin na koji subjekt date etnicke zajednice organizira (!) svoje uživanje kroz nacionalne mitove” (1996: 13).

Na istome teorijskom tragu, kao i S. Žižek, razmišlja i P. Sloterdijk. Naime, taj teoreticar moderne nacije defi nira kao “radikalno autoplasticne prirode jer postoje samo u onoj meri u kojoj same sebe uzbuđuju, a same sebe uzbuđuju samo u meri u kojoj u mocnim fiktivnim pripovestima – i u autosugestivnim porukama koje stvaraju stres – same sebi navode svoj razlog za postojanja“ (2001: 89). Prema tome, sukladno psihoanalitickoj paradigmi, nacija nije samo jezicna tvorevina, vec je nužno određena i neprikazivom, nejezicnom jezgrom uživanja.

U tom kontekstu moguce je povuci izvjesnu analogiju između određenih psiholoških vrijednosti i klasicnog domoljublja 19. stoljeca, jer i jedno i drugo pokazalo se sposobnim motivirati clanove zajednice na izvršenje opceprihvacenih politicko-etickih izbora. To znaci da nacionalizam nije moguce promatrati iskljucivo kao „kulturni“ fenomen – kao izraz kulturnog i lingvistickog zajedništva, jer treba imati na umu da su u nacionalizmu spojene (moderna) politicka forma nacionalne države i cežnja za jednim „starijim i maglovitijim“ uvjetima pripadanja.

Preostaje nam provjeriti nametnutu nedoumicu, ali u svakom slucaju, taj psihoanaliticki pristup umnogome ce nam olakšati razumijevanje svih onih politickih i licnih zbivanja u 80-im godinama prošloga stoljeca na ovim prostorima – Jugoslavija se raspala, između ostaloga, onoga momenta kada gotovo nitko od clanova te zajednice više nije prepoznavao u toj “našoj Stvari”, kada je nepovratno izostalo uživanje u službenim jugoslavenskim mitovima: u mitu o vjecnom “bratstvu i jedinstvu” jugoslavenskih naroda, o apsolutnoj moralnoj cistoci narodnooslobodilacke borbe, o mudrosti i nepogrešivosti partije, u prvome redu, njenog lidera, Josipa Broza... Ne umiru mitovi zbog svoje starosti, vec oni umiru zbog toga što gotovo više nitko ne osjeca potrebu da ih, s vremena na vrijeme, ponavlja. A onoga trenutka kada izostane potreba ponavljanja znaci da taj obred nije popracen osjecajem ugode, odnosno da je nestalo ono što se u teoriji imenuje kao “emocionalno posredovano bratstvo”. A kada je, pak, ta emotivnost, prisutna, onda ti simbolicki/obredni vidovi nacionalizma imaju itekako pozitivan ucinak na osjecanje individualnog identiteta i to tako što ce, s jedne strane, oživljavati etnicke veze i etnicko poistovjecivanje, a s druge ce, pak, strane cuvati sjecanje na “praoce” i pale branitelje u svakome pokoljenju zajednice. Dekonstrukcionisticka nam paradigma nedvojbeno pokazuje da nacije nemaju povijesni kontinuitet, ali moramo biti svjesni da su u teoriji, jednako tako, prisutna i ona mišljenja prema kojima je “nacionalna identifi kacija nešto tako prirodno, prvotno i neprolazno da nekako prethodi povijesti” (E. Hobsbawm 1991:25). I te esencijalisticke fikcije (rijec je o etnonacionalistickim fantazmama) nikako ne smijemo zanemariti. Naposljetku, u svakodnevnom životu taj tip fi kcija kudikamo je prisutniji i djelatniji jer ljudi su skloniji u naciji vidjeti nešto najprirodnije, nego o njoj razmišljati kao o konstruktu kroz koji se prelamaju određene politicke I ideološke funkcije i interesi.

U nekim našim ranijim tekstovima pokazali smo da u “zamišljenim zajednicama”, u izmišljanju tradicija ne treba a priori pripisivati iskljucivo negativne konotacije, odnosno da taj cin izmišljanja ne mora nužno završiti u totalitarizmu. Doduše, to ne znaci da nismo bili svjesni da nacionalizmi u mnogim slucajevima prenaglašavaju razlike i stvaraju umjetne prepreke za uzajamno razumijevanje i približavanje stvarajuci na taj nacin pretpostavke za ksenofobicno raspoloženje, ali jednako tako ukazivali smo, oslanjajuci se, prije svega, na tekstove A. Smitha, i neke benigne efekte nacionalizma, kao što su između ostaloga: obranu kultura manjina, ocuvanje izgubljene povijesti, inspiraciju za kulturnu renesansu, rješavanje krize identiteta, stvaranje društvene solidarnosti, otpor potiskivanju narodnoga suvereniteta… I ne samo to, sve “potrage za identitetom”, i ona nadnacionalisticka, i ona nacionalisticka, legitimne su potrage, kao što su pogrješni oni teorijski pristupi, koji naivno misle da između tih potraga za identitetom postoje vrijednosne/civilizacijske razlike u korist jedne ili druge.

Konacno, kao autori ove knjige moramo reci da nikada nismo krili da je i naš vlastiti politicko-teorijski život bio obilježen kretanjem između imagološkog prostora jugoslavenske ideje, ali, jednako tako, nismo imali ništa protiv da svoje teorijske projekcije i politicke preferencije pokušamo realizirati/kontekstualizirati i u jednom drugom imagološkom prostoru, koji je bio determiniran/kontaminiran etnocentricnim idejama mitteleuropske provenijencije. No, nisu nam bile strane ni one projekcije koje Makedoniju/jugoistocnu Europu vide kao “treci prostor”, koji se centrima moci ukazuje kao simbol posvemašnje nestabilnosti, neracionalnih protesta, mjesta na kojem se susrecu i sukobljavaju razlicite kulture, gdje se sve te “neugodnosti” mogu prevladati stalnim prakticiranjem transnacionalnih/kozmopolitskih ideja. Uistinu ne vidimo nikakvo proturjecje u stavu da je vlastitu nacionalnu svijest moguce jacati i transnacionalnim politickim idejama. U našem slucaju jedno su (za)vodile ideje europskog liberalizma, kao jednog od derivata konkretnog, strastvenog i živog nacionalizma, ali, vjerujemo, za razliku od drugih uvijek pod kontrolom liberalnog svjetonazora, a drugo spremnost da se u dramaticnim i neizvjesnim politickim vremenima, svjesno odabere jedna relativno autsajderska pozicija. Doduše, tako što bilo je moguce zahvaljujuci pogodnostima, koje je omogucio, u svakome pogledu, “skromni” akademski život. Jer, upravo unutar takvog ambijenta bilo je moguce, u relativnome miru, analizirati suptilne odnose između poetike i politike kulture, između književnosti i ne-književnosti, kriticki pisati o „centrima i strategijama moci”, duboko uvjeren u vlastitu “izmještenost” i nevinost! 

No, unatoc vlastitim (liberalnim) svjetonazorima, moramo napomenuti da smo u nekim tekstovima nepotrebno prenaglašavali politicke i ine razlike između Srednje Europe i barbarskog Istoka/Balkana. Ta naša srednjoeuropska vizija nije bila ništa ino nego još jedna demonstracija lokalne (hrvatsko-makedonske) vesternizacije, koja nas je naposljetku suocila s temeljnom dilemom „kako obrazložiti nazadnost vlastitih nacionalnih kultura kao i razlike u odnosu na europsku kulturu iz koje su potekle. Tako su formulirana dva moguca rješenja, i ona se, zapravo, stalno pojavljuju još od prosvjetiteljstva i romantizma. Jedno rješenje je u imitiranju Europe, a drugo je potpuno razlikovanje od nje” (C. Kiss 1989: 135).

Trebali bismo biti iskreni i reci da u 80-im godinama prošloga stoljeca etnocentrizam nije stupio u društveni govor kao dobro razvijena i eksplicitna ideologija, vec da je u to vrijeme više bio implicitan koncept sklon znatnim oscilacijama. Ali, isto tako, treba priznati da bez obzira na te svoje promjenjive osobine, on je u bivšoj državi imao neprijeporan utjecaj na konstrukciju i rekonstrukciju nacionalnog identiteta. Upravo zbog toga, i naše analize pokazuju da postoji izuzetna konceptualna bliskost (što ni u kojem slucaju ne predmnijeva i istovjetnost!) između komunizma i nacionalizma: “obje ideologije dodjeljuju empirijski nepostojecim grupama titulu nosivih subjekata zajednice” (N. Dimitrijevic 2000: 47), što uvelike objašnjava relativno laku pobjedu nacionalistickih koncepcija u svim jugoslavenskim društvima 90-ih godina prošloga stoljeca. A upravo takav razvoj doga$aja, predvidio je i Z. Đinđic analizirajuci ideološki, institucionalni i kulturalni amalgam komunizma I nacionalizma u bivšoj državi. Tu vezu između nacionalizma i komunizma nije bilo moguce održavati, te se krajem 80-ih godina prošloga stoljeca ta veza pocela nekontrolirano raspadati, tako da su tragicne posljedice toga raspada s pocetka 90-ih posvema logicni slijed jedne neprirodne i neodržive veze.

No, kako stvari trenutno stoje, imamo osjecaj da su u pravu oni (L. Greenfeld npr.) koji smatraju da doba nacionalizma nije prošlo, vec da mi tek ulazimo u fazu neonacionalizma i da nikakvi procesi europeizacije taj proces ne ce bitnije ugroziti ni usporiti! Naposljetku, i mnogi teoreticari (npr. M. Todorova) skloni su da u tim najnovijim procesima homogeniziranja i institucionaliziranja etnickih zajednica na prostoru bivše Jugoslavije, prepoznaju par exellence europske procese. Možda je ta teza paradoksalna, ali stvaranje nekih novih granica može dovesti do stvaranja takve politicke volje koja ce uspjeti nadici te nove granice/podjele. A da bi se tako što i dogodilo J. Habermas predlaže da se diljem Europe razvije “politicka javnost i zajednicka politicka kultura. U takvom komunikacijskom kontekstu, koji bi sezao preko granica nacionalnih društava, iz odavno postojeceg spleta interesa mora nastati i svijest o zajednickoj pripadnosti. (...) Kolektivni se identiteti u vecini slucajeva stvaraju, a ne nalaze (a to stvaranje identiteta konstruira se “kao da ...” pricom koja ce se o tom identitetu pricati – op. Z. K./A. B.-M.). No oni smiju stvarati samo jedinstvo heterogenih jedinki. I među građanima istoga društva svatko je svakomu onaj drugi i ima pravo ostati drugi” (2008: 26). Svjesni smo da smo ovom knjigom otvorili jedno od kljucnih pitanja naših europskih buducnosti: u kojoj su mjeri price o nacionalnim identitetima kompatibilne s institucijskim integracijama i hibridizacijom identiteta koje bi clanstvo u EU navodno povlacilo za sobom. Tim više, što nas neki autori nadasve blago upozoravaju da projekt europskog ujedinjenja boluje od “dramaticnog defi cita emocionalnih veza”, nedostatak koji uvelike otežava konstituiranje Europe kao “zamišljene politicke zajednice” jer nije do kraja jasno iz kojih elemenata bi se mogle konstruirati te zajednicke, europske predstave.

 

Literatura

Appadurai, A. (1997) Modernity at large: Cultural dimensions in globalization, University of Minnesota Press

Bayart, J. F. (2009), “Imaginarno u identitetskoj situaciji”, [u zborniku:] Identitet(i),

Pojedinac, grupa, društvo, priredili C. Helpern & J. C. Ruano-Borbalan, Clio, Beograd,

str. 374-384.

Connolly, W. E. (1991), Identity/Difference: Democratic Negatiations of Political Paradox, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press.

Dimitrijevic, N. (2000), Reci i smrt: nacionalisticka konstrukcija stvarnosti, Rec, br. 60/5, Beograd, str. 137-159.

Gellner, E. (1998), Nacije i nacionalizam, Minerva, Zagreb.

Fanon, F. (1973), Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb.

Formoso, B. (2009), “Rasprave o etnicitetu”, [u zborniku:] Identitet(i), Pojedinac, grupa, društva, priredili C. Helpern & J. C. Ruano-Borbalan, Clio, Beograd, str. 295-312.

Habermas, J. (2008), Eseji o Europi, Školska knjiga, Zagreb.

Hobsbawm. E. (1991), Nationen und Nationalismus, Frankfurt am Main&New York.

Kedouire, E. (1993), Nationalism, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA.

Kiss, C. G. (1989), “Central European Writers about Central Europe: Introduction to a Non- Existent Book of Reading”, [u:] In search of Centrale Europe, ur. G. Schopfl in & N. Wood, Cambridge: Polity, str. 125-136.

Lemberg, E. (1964), Nationalismus I-II, Reinbeck.

Lyotard, J. F. (1991), Raskol, Novi Sad.

Neumann, I. B. (2011), Upotrebe drugog. “Istok” u formiranju evropskog identiteta,

Službeni glasnik, Beograd.

Shils, E. (1981), The Tradition, London.

Sloterdijk, P. (2001), U istom camcu, Beogradski krug, Beograd.

Thiesse, A. M. (2009), “Kulturna proizvodnja evropskih nacija”, [u zborniku:] Identitet(i), Pojedinac, grupa, društvo, priredili C. Helpern & J. C. Ruano-Borbalan, Clio, Beograd, str. 332-344.

Zanini, P. (2002), Znacenje granice. Prirodna, istorijska i duhovna odre$enja, CLIO,

Beograd.

Žižek, S. (1996), Metastaze uživanja, XX vek, Beograd.