БАЛКАНИЗМОТ/ВИЗАНТИЗМОТ КАКО РЕСЕМАНТИЗИРАНА МЕМОРИЈА (споделена точка на допир во културната историја на Балканот) | ДИСКУРС И ЕКСКУРС (ЗА КНИЖЕВНОСТА И КУЛТУРАТА), 2017

Насловот на овој есеј произлезе од концептот на францускиот историчар Пјер Нора (Pierre Nora), но во себе содржи и траги од други рецентни теоретичари. Се работи, всушност, за едно сфаќање коешто не е опседнато со историјата на големите идеи (со генезата, континуитетот или сеопфатноста на балканските верувања), туку со „упадот“ што во наталожените знаења на овие народи со одделни истории и култури, го извршил (дис)континуитетот на нивното „заедничко детство“. Затоа, хоризонтот на мојата перцепција нема да се обраќа сега на една историја, на една култура или на еден менталитет, туку на сплет од практики, знаења и институции кои, со текот на времето, создале кај балканскиот човек еден интериоризиран систем од чувства, знаења и верувања, чии граници и точки на вкрстувања тешко можат да се дефинираат или одделат. Се работи всушност за претпоставката која упатува на сознанието дека и покрај сличниот историски, културен и симболички капитал, народите од овие простори не се стремeле, нужно, кон некое тотализирачко единство, туку кон еден специфичен семиосис кој, повеќе или помалку, имал умножувачки одошто обединувачки учинок/ефект.

За да бидам појасна, ќе потсетам дека на Балканот постои една специфична културна меморија, која не само што може да биде важна алка во разбирањето и толкувањето на балканското минато, туку и појдовна точка за идни дијалошки платформи. Вистина, како облик на индивидуално помнење кое го подразбира цивилното занимавање со минатото, сеќавањето е мнемотехничка активност која помага во формирањето на индивидуалните идентитети, но како форма на колективно помнење, тоа е, истовремено, и важна стратегија во создавањето на културната меморија. Таа ги има предвид и присетувањето и заборавањето – при - сетувањето како способност со која ги повикуваме во сеќавање минатите настани и времиња, а заборавањето како потиснат вид „искуство“ кое функционира и како извориште, и како складиште на нашето знаење. Токму тоа би можело да придонесе кон создавањето на една (ре)семантизирана меморија, таква која нема да биде обременета со етногенезата на балканските народи, туку со споделените „места на сеќавање“, со потенцијалните точки на допир, кои ни „откриваат кои сме, врз основа на тоа што веќе не сме“ (Нора).

Оваа констатација отвора за мене серија важни прашања. Едно од нив е и прашањето, дали меѓу различни етнички и културни групи можат да постојат „точки на допир“? Дали тие произлегуваат од сличностите или ги создаваат разликите? Дали за да се случи некаков чин на идентификација (како во случајот со идентитетот „Балкан/Балканци“), треба да постојат заеднички „места на сеќавања“ кои би учествувале во создавањето на една регионална културна меморија и регионален (колективен!) културен идентитет? Каков е нивниот капацитет и степенот на емоционалната идентификација?

За некои од овие прашања, како и за модалитетите од нивните вкрстувања, преплетувања и/или евентуални совпаѓања, расправа и бугарскиот културолог и книжевен теоретичар, Александар Ќосев (Александър Кьосев). Во извонредната студија под наслов „Мрачна интимност: мапи, идентитети, чинови на идентификација“/„The Dark Intimasy: Maps, Identities, Act of Identification“ (публикувана во зборникот Балканоткако метафора: меѓу глобализацијата и фрагментацијата), Ќосев укажува на еден автоматизиран есенцијализам присутен во поимот Балкан и дава извонредна детекција на „апстрактниот идентитет“ Homo Balkanicus. Што сѐ покрива овој бременит поим, се прашува Ќосев: појавност и/или суштина, признавање и/или негирање, припадност и/или дистинкција, статика и/или динамика по однос на практиките, вклучени во неговото конституирање? Потенцирајќи го заедничкото културно-историско наследство и макро-социјалната рамка карактеристична за овие простори, тој укажува на една бесконечна и хетерогена листа од сличности и разлики, кои го дефинираат статичко-динамичкото поле на идентификација кај балканските народи и култури. Во тоа дијалектичко поле, распнато меѓу балканските Скили и Харибди, вклештена е сликата на еден апстрактен и НЕхомоген идентитет: од една страна како резултат на импутираната, надворешна и надредена проекција за мрачниот, изопачен, одвратен и контаминиран Балкан(ец), а од друга страна како локална реакција и зазор од внатрешното чувство на срам што го предизвикува таа перцепција. Едното идентитетско поле влече кон културна амнезија (или отфрлање на сѐ што е балканско), а другото кон хиперболична гордост (потрага по специфично национално сепство). Но двете заедно, откриваат една центрипетална сила која – покрај стигматизирањето и автостигматизирањето кај балканските народи и култури – довела до нивно меѓусебно диференцирање, негирање и некомуницирање (Kjosev: 2003, 217).

Има една важна констатација во книгата „Замислувајќи го Балканот“, која го потврдува ова гледиште, а го содржи и клучот за исчитување на овој есеј. Во неа се вели дека наспроти ориентализмот, како дискурс на импутирана опозиција, стои балканизмот како дискурс на „импутирана“ амбиваленција (Тодорова, 2001: 24). Се разбира, Марија Тодорова не сака со тоа да каже дека балканизмот е некаква „поткатегорија на ориентализмот“ опишан кај Саид, туку настојува да го дефинира како дискурзивна стратегија со посебен режим на доминација и удвоен претставувачки механизам: од една страна како репрезентација (Балканот како источно-европска периферија), а од друга страна како авторепрезентација (Балканот во его-дискурсите на националните самоидентификации). А тоа не би можело да значи друго, освен дека Балканот и балканизмот се истовремено, и предмет и инструмент на сопственото (де)конструирање, што повторно, води кон потребата од политичко и методолошко диференцирање. Но, зар ова сознание не ја покажува (или потврдува!?) дуалистичката природа на балканизмот? И може ли таа, каконекогашна негативна „византиска“ одлика, да прерасне денес во наша „балканска“ предност?

Пред да го побарам одговорот на ова прашање, сакам да напоменам дека за народите од овие простори – барем кога станува збор за тие што делат слично културно-историско наследство, религија, обичаи и менталитет – периодот на византиското владеење, неговата илјадагодишна историја, претставува важно мемориско средиште (milieu de mémoire). Во таа насока, термините milieux de mémoire и lieux de mémoire од концептот на Пјер Нора, ми изгледаат исклучително важни и соодветни. Првиот како влез во мнемоничкото реконструирање на проживеаното колективно сеќавање на Балканот (кое довело до создавање на една интернализирана, седиментарна и „комеморативна меморија“), а вториот како клуч за мнемоничкото деконструирање на тоа наследено сеќавање и создавање на една екстернализирана контра-меморија, која во симболичките експонати, места и идеали од балканската културна историја, би ги препознала заедничките, референтни и безмалу продуктивни, „точки на сеќавање“. Ќе се задржам на некои од нив, но најнапред би сакала да побарам одговор на прашањето – дали „балканизмот“, како апстрактен поим, би можел да биде соодветно „место на сеќавање“? Да видиме што вели за тоа Пјер Нора.

Во текстот насловен „Помеѓу сеќавањето и историјата“, францускиот историчар Нора пишува: „местата на сеќавање/lieux de mémoire немаат референти во стварноста, тие се свој сопствен референт, знаци што упатуваат самите на себеси, знаци во чиста состојба... Тие се место на изобилство затворено во себе, дефинирано со својот идентитет и сумирано во своето име, но истовремено и отворено кон бескраен дијапазон можни значења“ (Nora, 2007/12: 164). „Местата на сеќавање – вели тој – живеат од својата способност за метаморфоза, од способноста за постојано оживување на старите и генерирање нови значења, и тоа секогаш во нови и непредвидливи врски, што ги прави толку возбудливи“ (2007/12: 157), особено што се испразнети од секаков настан, оти токму неговото отсуство ги дефинира како „места на сеќавање“ (2007/12: 162).

Ќе ве вратам сега неколку векови наназад. Имено, кога западноевропските дискурси го граделе своето (не)историско имаго, како позитивниот пол од вечната дихотомија Исток-Запад, византиското цивилизациско наследство најчесто било занемарено, потиснато, па дури и отфрлено од страна на Грандиозниот европски Селф. Особено поради негативната енергија апсорбирана во поимот византизам, со квази-митски одлики за сѐ што е ориентално, отоманско или анти-прогресивно. И не само поради внатрешната комплексност, сложениот културно-историски фундус и амбивалентната традиција, туку и поради лиминалниот карактер на овој геополитички (меѓу)простор со хибридни сепства, кое и денес еве, се идентификуваат со сопствената стигма, како со архаичен знак за потсмев и срам. Затоа, иако се развиле врз придобивките од тракиската и елинската култура, римската политичка идеја и христијанската вера и етика, Византија и византизмот долго време биле синоними за пропаст и декаденција, за ирационалност, периферност (можеби перфидност!?), како и варварство.

Но што вели за ова светски познатиот религиолог Милица Бакиќ-Хајден (Milica Bakić-Hayden)? Обидувајќи се да открие „што е тоа толку византиско на Балканот“, таа констатира дека, за разлика од ориенталистичкиот, балканистичкиот дискурс не се потпира само врз бинарните опозиции (од типот христијанство-ислам, цивилизација-варварство, исток-запад), туку и врз амбивалентни поими (како, и-центар-и-периферија, и-духовно-и-световно, и-говор-за-истото-и-говор-за-различното, и-свето-и-духовно). Без да навлегувам во детаљно толкување на нејзината студија која по многу нешта е провокативна, ќе кажам само дека во неа препознав можност за ресемантизирање на балканизмот како дискурс на наметнати и самонаметнати стереотипи, па следејќи ја нејзината луцидна перцепција, се обидов да го демистифицирам и поимот амбивалентност како ексклузивна одлика на византизмот. Имено, како симбол на културниот, политичкиот и идентитетскиот расцеп меѓу западното и источното (глобалното и локалното), Византија имала специфичен поглед на светот. Тој се очитувал (можеби и најмногу), во дуалната/дијархична структура на власта (световно-духовна, цезаропапистичка), па оттаму две посебности, карактеристични за тоа културно-историско наследство, го привлекле вниманието на Милица Бакиќ-Хајден: прво – православното монаштво, а второ – „обратната перспектива“ карактеристична за византиското сликарство. Еве зошто.

Апострофирајќи го монашкиот ред (не како исклучива, ами како аскетска/пустиножителска и историски важна специфика на православното христијанство), таа во него видела моќна духовна екумена, која уживала длабока почит и меѓу световната јавност. Поради фактот дека монаштвото, не ретко, било и оспорувано (но и забранувано) од некои византиски цареви, Бакиќ-Хајден потсетува дека за целото христијанско општество во средниот век, тоа сепак претставувало некакво „движење на отпорот“, a создавањето на православните монашки заедници на Балканот – „обид да се распламти духот на заедништвото во светот кој како да ја загубил својата сила на поврзување и чувството за општествена одговорност“ (цитирано според Bakić- Hajden, 2003: 89).

И вистина, речиси сите балкански народи, во својата културна историја можат да се пофалат со имиња од редот на монасите – духовни лица кои извршиле силно влијание врз мислите и чувствата на своите  современици. Како производ на византиската духовна традиција (т.е. православното христијанство), тие се вложиле себеси не само како испосници, туку и како „полифункционални културни дејци“ (учебникари, преведувачи, историографи, книжари, печатари, резбари), предвесници на најважните филолошки идеи на Балканот. И не биле само „гласот и совеста на народот и епохата“ кои негувале култ кон разумот и знаењето, туку и не ретко – трибуни, маченици, дипломати, луѓе кои се обидувале/настојувале! да постигнат рамнотежа меѓу политичката и културната историја на Балканот, негувајќи ја во своите записи, и историската меморија, и културниот идентитет. Зашто, поважна од световната власт, за нив била „државата на духот и на словото“ (Игов, 2002: 12–13), најжилавата институција низ вековите, која во отсуство на граѓанско општество имала за нив државотворна функција.

И еве го, повторно, во ликот на средновековниот монах, амбивалентното својство на балканското „историско-битие-на-крстопат“, олицетворено во таа п(р)осветена религиска фигура која била, истовремено, и духовник и општественик, и книжовник и историограф, и учител и мисионер што ги обединувал во себе vita contemplativa и vita activa. А такви не биле само светите (сесловенски) просветители Кирил и Методиј, Климент и Наум Охридски, туку и балканските: свети Паисиј Хилендарски, Епископ Софрониј Врачански (поп Стојко Владиславов), Митрополит Климент Трновски (Васил Друмев), Јоаким Крчовски, Кирил Пејчиновиќ-Тетоец и Теодосиј Синаитски, или свети Сава, Христофор Жефаровиќ, па и Доситеј Обрадовиќ и секако Петар II Петровиќ Његош. Ефектите од нивните интелектуални и уметнички активности (иконописи, резби, компонирања, пишувања, мудрувања, пеења), но пред и над сѐ, широкиот спектар просветителски и културно-општествени дејствувања, нашле свој израз и продолжение во различните форми на знаење и уметност кои денес ги подведуваме под поимот култура. А ова, навистина, оди во прилог на идејата дека амбивалентноста – таа стигматизирана византиско-балканска „аномалија“ – можеби некогаш навистина била недостаток, но со скриен потенцијал кој благодарение на „обратната“ византиска перспектива би можела денес, да се претвори во предност.

Имено, за разлика од линеарната перспектива, карактеристична за западноевропското ренесансно сликарство, која го исклучува набљудувачот од просторот на набљудувањето и го поставува во надредена позиција, од другата страна на рамката/рамот/враменоста, „инверзната“ византиска перспектива не подразбира една, статична, надворешна и надредена „гледна точка“, туку фокусот го сместува во внатрешноста на претставениот универзум, вклучувајќи го и набљудувачот во просторот на набљудуваното. „На окото што навикнало на линеарната перспектива, оваа обратна перспектива би можела да му изгледа ‘искривена’, дводимензионална, па затоа ‘примитивна’... но, таа само го спојува претставениот простор со реалниот просторна набљудувачот, откривајќи го тоа единство и покажувајќи дека меѓу нив не постои граница“ (Bakić-Hajden, 2003: 92). Но, амбивалентноста е денес заменета со извесност „и веќе не постои заеднички универзум на значења – вели Милица Бакиќ-Хајден – Како последица на тоа се појавија недоразбирањата и заемните етикетирања кои налагаат сѐ поголема претпазливост и одговорност кон другиот“ (2003: 90). Пример за тоа е логиката на таканаречената „политичка коректност“ која под плаштот на заштитата, многу повеќе етикетира, стигматизира и фрустрира, одошто премолчува...

Но, токму улогата на интелектуалните работници на Балканот, таа специфична, хибридна и по малку подзаборавена световна екумена, би можела да ја преземе културната мисија на некогашните монаси. Ако монаштвото некогаш било „движење на отпорот“, овој балкански нововековен „културен екуменизам“ би можел да претставува денес, своевиден чин на отпор, кој nзафрлените културни фрагменти од Балканот – небаре „згазени животни на патот на глобализацијата“ – ќе ги здружи во „витален парламент од хибридни култури“ (Bjelić, 2003: 35). Но, не така што ќе ја отфрли/исклучи амбивалентноста од својот „балканистички“ дискурс, туку што ќе ја пресоздаде, во нова ресемантизирана меморија за Балканот и за Византија. И така, наместо да постои како вечен „камен на сопнување“, балканизмот/византизмот би можел да стане конструктивна „точка на допир“, заедничко „место на сеќавање“ кое ќе го намали, па дури и елиминира, хоризонталниот антагонизам меѓу балканските држави и етникуми, активирајќи го вертикалниот систем на меѓусебна соработка во рамките на Европската унија. Секако, тоа не го претполага (само) истакнувањето на одделните „историскиспецифики“, туку и прифаќањето на заедничките „специфични искуства“, и тоа не како балканска т(в)орба од минатото, ами како мудар одговор на сегашноста. Одговор, кој ќе ја редефинира контаминираната слика за Балканот и за Балканците, отворајќи пат кон една продуктивна културна интеграција која нема да сугерира нов геополитички идентитет (Хомобалканикус како некаква си „апстрактна хомогеност“), туку (само) критичко деконструирање на претставата за малите балкански нации кои одбиваат да живеат во локален апартхејд со колективна параноја заробена во воениот, политички и дипломатски капитал од деветнаесеттиот век (Savić, 2003: 10). Само на тој начин би можел да се пре(с)врти паноптичкиот резон на Центарот и да се создаде нов „хоризонт на отпор“ против плиткоста на глобалната култура, помагајќи ѝ на денешна Европа да ја преобмисли амбивалентноста, па дури и да ја реинтегрира! во своето „непотполно“ сепство.

Зар ова не би можела да биде вистинската мисија на новиот „изворен“ балканизам – оној кој ги спојува конститутивните разлики и парадокси во неантагонистичка контрадикција (Močnik, 2003: 101), постигнувајќи при тоа двојна деколонизација: од една страна како ослободување од западноевропскиот културен колонијализам, а друга страна како отфрлање на регионалниот антагонизам со своите хистерични форми на (меѓусебно) диференцирање. Така, отфрлајќи ги когнитивните менгемиња, ние не само што би го ре-интегрирале Балканот во просторно-временската рамка на Европа, туку би ја потврдиле и лојалноста кон регионот – не како рецидив на некаков си провинциски менталитет, туку како „упориште на отпорот против централизираната власт, како (пред)весник на реформите и демократизацијата“ (Todorova, 73/19, 2005: 82)... Во времето идно.