IDEOLOGIJA I INTELEKTUALCI (TRAKTAT O DUŽNOSTI I ISTINI) | POLITIKA, KULTURA, IDENTITET, 2013

Dobar dio života provela sam zazirući od ideologije. Ponekad mislim da je to bila spontana reakcija moje generacije i onih bliskih njoj, kada smo u manirističkom duhu i pozi proliberalnih umova ignorirali mnoštvo -izama, a ponekad vjerujem da je riječ o sustavnoj neupućenosti u doktrinu svemoćne ideologije koja je oblikovala naše živote. Danas to i nije toliko važno, ali sam sasvim sigurna da sam tada nesvjesno ignorirala cijeli niz pitanja koja su obilježila jednu epohu. Dvadeseto stoljeće iznijelo je na površinu nekoliko velikih tema: temu slobode, pravde, suvereniteta, dehumanizacije i ljudskog integriteta koje su intrigirale tadašnju intelektualnu javnost.

Godine 1978. čuveni češki pisac i disident Milan Kundera ovako je pisao o tom vremenu: »Vikali smo da želimo stvoriti bolju budućnost, ali to nije istina. Budućnost je samo praznina, bez osjećaja… dok je prošlost ispunjena životom čije nas lice nervira, ljuti, povređuje toliko, da ga želimo uništiti ili ponovo naslikati. Želimo biti gospodari budućnosti, samo da bi promijenili prošlost… retuširali fotografi je i ponovo, ispočetka ispisali biografi je i povijest«. Navela sam ovaj citat iz Knjige o smijehu i zaboravu kao uvod u temu o kojoj ću pisati u ovom eseju, ali najprije bih željela pojasniti dva bitna pitanja. Prvo pitanje otvara odnos između ideologije i povijesti, a drugo između ideologije i politike.

Povijest društava koja su u prošlom stoljeću bila eksplicitno ideološka, poput jugoslavenskog socijalističkog društva koje je slijedilo primjer Sovjetskog Saveza (uostalom, kao i sve komunističke zemlje Istočnog bloka), bila je rezultat totalitarne politike koja je zagovarala holizam i nacionalnu koheziju pod jakom kontrolom države. Rušenje željezne zavjese i izlaz iz takvog monopolističkog ideološkog kalupa stvorilo je uvjete za razvoj novih liberalno-demokratskih društava u kojima je takva ideologija mogla biti samo opasan politički anakronizam. Iako njezino vrijeme danas odbrojava svoje posljednje sate, možemo slobodno reći da ne postoji epoha oslobođena ideologije. Njezina odsutnost značila bi odsutnost politike uopće jer je ideologija, najvjerojatnije najvažniji dio oblikovanja ljudskih života, »energični sastojak u oblikovanju skupnih identiteta i politika« (Freeden 2006: 10).

Za marksista Terryja Eagletona ideologija je diskurzivni (semiotički) fenomen koji se bavi značenjem pojmova – ne isključujući i njihovu reifi kaciju – kao »nužni medij za proizvodnju ljudskih subjekata«. Ona postoji jedino u nama te nas tako »interpelira«, identifi cira, izdvaja iz mase obraćajući nam se imenom. Zato ideologiju defi niramo kao pretpostavljeno ponašanje, paket simbola, koncepata, slika, nametnutu strukturu koja još nije stigla proći kroz našu svijest, a mi ju već živimo na nesvjesnoj razini (Eagleton 2005: 235-244), više kao instinktivnu reakciju na stanja u svijetu, nego kao svjesno promišljanje o njemu. To je dostatan razlog da ustvrdimo kako se ideologija koristi simboličkim oblicima i djeluje kao »udvojen« tekst u kojem je, osim znakova i njihove materijalizacije, nazočna i moć.

Realni socijalizam i kritičko-politički diskurs jednog marksističkog kritičara

 

Svako društvo ima svoj režim istine, svoju načelnu politiku istine: tipove diskursa koje prihvaća i pridonosi tome da oni funkcioniraju kao istina.

 Michel Foucault

Onda kada sam razmišljala o ovoj temi i čitala tekstove naših renomiranih intelektualaca iz razdoblja realnog socijalizma, prisjetila sam se izvrsnog eseja Mikhaila Epsteina »Komunizam i postmodernizam« iz knjige Postmoderna epoha u Rusiji: književnost i teorija (Moskva, 2000.), koju sam dobila pri jednoj nesebičnoj razmjeni teorijske literature, a njegovo me je opetovano čitanje navelo na spoznaju da se dio stavova u ovom eseju preklapa sa stavovima jednog drugog marksističkog kritičara, Dimitra Mitreva (koji je pola stoljeća prije Epsteina svoje stavove izložio u opsežnoj kritičkoj studiji, danas poznatoj kao Dirigirana umjetnost). Međutim, prije nego što se pozabavim koincidencijama u tih po mnogo čemu različitih, ali provokativnih teoretičara, želim istaknuti da Mitrevljeve opservacije, iako žestoke i precizne, nemaju snagu revizionističkih ideja. One pripadaju jednom sustavu institucionalnog mehanizma kontrole, ponajprije kao »svjesna« obrana tadašnje vladajuće ideologije, a ne kao kategorična promjena njezine doktrine. Njegovi stavovi iz prethodno spomenutog teksta (u to vrijeme naslovljenom »O nekim informbiroovskim karakteristikama današnje bugarske umjetnosti«), predstavljaju protutežu tadašnjoj, u mnogim zemljama Istočne Europe, autoritarnoj sovjetskoj ideologiji, otkrivajući svoju lojalnost prema jednoj drugoj ideološko-političkoj opciji koja je za njega, u to vrijeme, bila jedina moguća i ispravna. Riječ je o opciji koja je prkosila povijesnim događanjima iz 1948. godine i u idućim godinama kada je »nemilosrdno bila ugrožavana jugoslavenska socijalistička stvarnost«. Zato me i ne čudi što je Mitrev, umjesto na političku i kulturnu situaciju u vlastitoj zemlji, bio usmjeren na onu u Sovjetskom Savezu i Bugarskoj koje su slijepo slijedile Rezoluciju Informbiroa. O čemu je zapravo riječ?

Jedno od najmračnijih poglavlja u povijesti socijalističke Jugoslavije bilo je razdoblje od 1948. godine i razdoblje neposredno nakon nje. To je bilo vrijeme kada su u komunističkim zemljama bili pokrenuti najveći montirani procesi protiv čovječanstva u povijesti. Opće je poznato da je broj žrtava staljinističkih čistki za vrijeme Kominterne bio velik, a za vrijeme Informbiroa nadišao je broj od 100 000 žrtava. Kao posljedica razmirica između službenog Beograda i Moskve, posebice oko formiranja Balkanske federacije, Staljin je povukao svoje vojne stručnjake iz Jugoslavije te je u ožujku 1948. godine poslao pismo u kojem omalovažava KPJ pozivajući sve zdrave i vjerne marksističke snage da izvrše promjenu u vrhu Partije. Na to pismo stigao je odgovor već sljedećeg mjeseca: u travnju iste godine, na drugoj sjednici Informbiroa, održane u Bukureštu, donesena je Rezolucija koja je putem Radio Praga bila objavljena i u Jugoslaviji. Nakon sjednice na Dedinju, kao reakcija na Rezoluciju Informbiroa, Centralni komitet KPJ odlučio je da u srpnju 1948. godine održi svoj Peti kongres u Beogradu. Na njemu je donesena povijesna odluka: Titovo »ne« Staljinu!

Nakon prepiske između Beograda i Moskve počela su masovna uhićenja najistaknutijih komunista zemalja Istočnog bloka pod izgovorom da podržavaju jugoslavenski Centralni komitet u otporu protiv Informbiroa. I obratno, nakon druge Rezolucije IB slijedili su još žešći obračuni s neistomišljenicima i pritisci na osumnjičene u tadašnjoj Jugoslaviji. Dana 9. srpnja 1949. zloglasni Goli otok otvorio je svoja vrata političkim osuđenicima s namjerom da ih preodgoji i vrati na ispravni put Partije. Na obje strane intenzivirali su se politički obračuni. Nakon promjene svoje vanjske politike, Jugoslavija se okreće zapadnim zemljama za pomoć i oružje, a zbog čega dolazi do pojačane koncentracije vojne sile na granicama. Da se politička situacija zaoštrila skoro do rata govori i događaj iz 1952. godine – nedaleko od granice kod Bosilegrada cijeli je tenkovski korpus Crvene armije demonstrirao napad na Jugoslaviju. To je bio dio Staljinova ratnog plana o kojem je nakon njegove smrti10 svjedočio maršal Georgi Žukov.

Evo kakva je razmišljanja imao i do kakvih spoznaja je tada mogao doći makedonski teoretičar D. Mitrev kao živi svjedok11 jednog kriznog vremena:

»U Sovjetskom Savezu postoji upravljačko središte koje ima neizmjernu diktatorsku ambiciju donošenja dekreta vezanih uz sva očitovanja društvenog života…, znak koji ne govori o rukovođenju, već o komandiranju jednom osobitom i sveobuhvatnom ideološkom djelatnosti kakva je umjetnost… Tom i takvom se središtu podređuje društveni život u svim informbiroovskim zemljama i dobiva obilježja dirigiranja… kao posvemašnja imitacija svega onog što nastaje u teoriji i praksi ideološkog fronta SSSR-a…«(Mitrev, 1970: 144-145 kurziv A. B.-M.). No, ne samo da pokazuje zavidnu sposobnost razotkrivanja aktualnih kulturnih (i političkih!) događaja, Mitrevljeva »Dirigirana umjetnost« problematizira i o pitanju o umjetničkoj metodi u okvirima socijalističkog realizma, onoj »ustanovljenoj od Staljina i razrađenoj od Ždanova i provođenoj od strane njihovih birokratskih propagandista… Danas – nastavlja Mitrev – taj se socijalistički realizam … u teoriji i praksi sovjetske umjetnosti i kritke proglašava jedinstvenom i obvezatnom metodom… Ali, kako se podrazumijeva takva metoda i kakav je socijalistički sadržaj njezina oblika?« pita on (1970: 155). Odgovor na to pitanje naći ćemo mnogo kasnije u Epsteina i koji će, na jedan posvema drukčiji način, osvijetliti razdoblje socijalističkog realizma.

Iako je proklamirao besklasno društvo, komunizam je zagovarao i klasni pristup kulturi i ideologiji. No, iz ideološke perspektive postmodernističke Epsteinove estetike, tadašnji je sovjetski marksizam, zapravo, ujedinjavao mnoštvo ideologija. Bio je »prvi i u povijesti nenadmašeni obrazac ideološkog pastiša, eklektične smjese različitih elemenata u kojima je postupno sazrijevala ironijska svijest o njihovoj nespojivosti, zapravo spojivosti u novoj dimenziji igre«, tvrdi Epstein opisujući sovjetski marksizam kao parodiju ideološkog mišljenja (Epstein 2008: 185).

Njegova tvrdnja, artikulirana na jedan postideološki način, danas se čini razorno točnom i ne razlikuje se mnogo od tvrdnje Mitreva u »Dirigiranoj umjetnosti«, u kojoj se također razotkriva »elementarna shema« sovjetske socrealističke stvarnosti. Mitrev prepoznaje mehaničku kombinaciju nekoliko elemenata: revolucionarnu romantiku, kritički realizam, načelno pripadanje partiji i crno-bijelu tehniku oblikovanja likova. »Na taj način shematiziran i propagiran, staljino-ždanovski socijalistički realizam predstavlja oživljavanje, novo izdanje starog buržujskog romantizma koji je prikazivao nepostojeći život i nepostojeće ljude i, kao takav udaljavao je čitateljske mase od suvremenog života… unoseći ih u neki svijet nestvarnosti i utopije…«, smatra Mitrev (1970: 155-156 – kurziv A. B.-M.).

Ako je komunizam trebao najaviti trijumf ideja koje će promijeniti svijet, ne čudi činjenica da je eklektički sovjetski realizam u istom stilu dopuštao kombinaciju različitih povijesnih stilova gradeći jednu metadiskurzivnu »stvaralačku metodu«. Tada se inzistiralo na dvama velikim ideologemima: socijalistikom realizmu i dijalektičkom materijalizmu. U prvom ideologemu riječ je o posvemašnjoj semiotizaciji stvarnosti, zapravo, činu njezina pretvaranja u znak koji je progutao označeno na račun označitelja, omogućivši da na taj način socrealizam postane realnost, a realnost – realizam ili preciznije, tekst o realnosti u svim socijalističkim zemljama bez izuzetka. Takav je realizam funkcionirao i kao hiperrealnost – udvojeni simulakrum ili metafora zrcala koje, osim sastavnog dijela interijera, predstavlja i njegovu reprodukciju.

Drugi ideologem pokazuje odlike jedne autoritarne ideologije (sovjetskog marksizma) čiji dijalektični materijalizam nije značio dijalektiku u hegelijanskom smislu riječi, već totalitarnu dijalektiku koja je polagala pravo na apsolutnu istinu proglašavajući ju dogmom15. Simulirajući ideologije antičke demokracije ta je ideologija osuđivala zapadne teorije o subjektivizmu, depersonalizaciji i iracionalnosti.

Iako su primjenjivali idejno nasilje nad ljudskom svijesti, socrealizam i sovjetski marksizam16 stvarali su, zapravo, preduvjete za postmodernizam, ali za razliku od njega, nisu uspjeli posaditi sjeme samoironije: ostali su ozbiljni, patetični i proročki, kaže Epstein. O tom njegovom »sovjetskom iskustvu« bit će riječi u drugom eseju u ovoj knjizi, a sada se vraćamo iskustvu Dimitra Mitreva, koje se oblikovalo unutar tadašnje jugoslavenske marksističke ideologije, u kojoj se od »šume nije vidjelo drvo«. Iako se Mitrev zadržava na »dirigiranom« odnosu između Bugarske i Sovjetskog Saveza, njegov diskurs upućuje na namjeru da problematizira teme o angažiranosti i tendencioznosti u književnosti uopće. Evo što primjećuje njegovo kritičko oko: »Umjetnik čijim se idejnim stavovima i umjetničkim sredstvima na isti način diktatorski upravlja, nije slobodan čovjek niti umjetnik u odnosu na životne probleme, već činovnik od koga se zahtijevaju izjave o vjernosti režimu te on neizbježno napušta poprište borbe za istinu i podređuje se tržištu burzovnih špekulacija vlastitom sviješću i vlastitim idejama. Razumije se, ako ih uopće posjeduje. Presuda je naroda i povijesti već odavna izrečena… ne o njima, a pred onima… koji još uvijek drže do časnog poziva umjetnika… stoji otvoreno pitanje: s narodom ili protiv njega, za istinu ili protiv nje?« (Mitrev, 1970: 248-249 – kurziv A. B.-M.). Na koju i kakvu istinu misli Mitrev?

Prema Vaclavu Havelu perverznost komunističkih režima očitovala se u nepostojanju suprotstavljenih strana njih i nas, već su svi participirali u zajedničkom društvenom životu jer neki drugi/alternativni nije bio prihvatljiv. Ideološka pokornost nije smjela biti upitna, ona se podrazumijevala jer u komunističkom totalitarizmu Partija je ta koja postavlja zahtjeve subjektu da prihvati jedinstvenu »istinu«, dokazujući na taj način svoju podobnost. Stoga je posvema u pravu Michel Foucault kada kaže da »istina pripada ovom svijetu. Ona nastaje pomoću brojnih oblika prinude i potiče regularne učinke moći. Svako društvo ima svoj režim istine, svoju ›generalnu politiku‹ istine: tipove diskursa koje prihvaća i pridonosi da funkcioniraju poput istine…; tehnike i procedure koje pri stjecanju te istine čine stvari vrijednima; status zaduženih govoriti što se smatra istinom… ›Istina‹ se pridružuje oblicima znanstvenog diskursa i institucija koje ga stvaraju; ona je predmet stalnog gospodarskog i političkog navođenja…; ona je objekt u raznim oblicima… (koji kruži putem obrazovnih i informativnih instrumenata moći…); ona se stvara i stavlja pod kontrolu… (na sveučilištima, u vojsci, u medijima); konačno, ona je tema čitave političke debate i konfrontacije društva (›ideoloških sukoba‹)« (Foucault 2006: 105- 106, kurziv A. B.-M.).

Foucault defi nira intelektualca istovremeno na tri načina: prema klasnoj poziciji, prema uvjetima života i rada i konačno, prema specifi čnoj politici istine u društvu. To znači da je u sva tri slučaja intelektualac defi niran politikom. »O političkim problemima intelektualca ne smije se razmišljati u terminima znanosti i ideologije, nego u terminima istine i moći… Njegov je temeljni politički problem, ne kritizirati ideološki sadržaj koji je navodno povezan sa znanošću…, nego utvrditi mogućnost da se konstituira nova politika istine...«, zaključuje Foucault (2006: 107-108). Drugim riječima, ideologija ne postoji da bi opisala stvarnost, nego da bi izrazila neku volju ili nadu. Njezin jezik nije samo konstativan, već i performativan te kao retorički čin suprotstavljanja i/ili samopotvrde »ideologija predstavlja zbir stavova u koje vjerujem, ali koji nije slučajan, kao što vjerojatno nije slučajan niti način na koji češljam kosu – objašnjava Terry Eagleton. Ona podsjeća na kaotičnu mješavinu bezličnih, bespredmetnih klišeja i izrjeka. Pa ipak, takve su izlizane fraze toliko duboko prožete korijenima osobnog identiteta, da nas mogu, s vremena na vrijeme, natjerati da postanemo ubojice ili mučenici« (Eagleton 2005: 45).

Ne postoji »jezik« općenito kao što ne postoji znak ili misao o znaku koji se ne odnose na vlast ili ne potječu od vlasti. Svaki se diskurs odnosi na vlast i zapravo je pokušaj da se nametne vlast putem tehnike govora (Lyotard). Znači li to da upotrebljavajući riječi na osobit način otkrivamo svoju svijest kao unutrašnji govor o nekom fenomenu čija nas verbalna materijalizacija defi nira i determinira kao subjekte, pripadnike neke ideologije? Odgovor je potvrdan jer je nemoguće živjeti u društvu, a biti neovisan. Tako je nekada govorio Vladimir Ilič. Mitrev je bio na istom tragu te je nekoliko puta u svome tekstu citirao i Lenjina.

Željela sam se iz pozicije današnje liberalno-demokratske perspektive osvrnuti na to totalitarno vrijeme i njegovo društveno uređenje u kojem su participirale zanimljive ličnosti, vrhunski intelektualci u svojim područjima. Analiza njihova diskursa, kao jezika bliskog vladajućoj ideologiji koja je upravljala njihovim životima, najčešće i nesvjesno, na što vjerojatno upućuje i metadiskurzivni narativ Dimitra Mitreva, čiji je normativni kod mišljenja poprimio odlike spomenute ideologije i epohe, otkriva da je ta ideologija odbila vidjeti sebe kao povijesno prolazni fenomen. Međutim, cenzura u komunističkoj Jugoslaviji i ideja njezine obrazovne (ideološke!) politike za stvaranje homogene kulture u državi, ne amnestira pisce i umjetnike, kao najistaknutije intelektualce svoga vremena, da javno, u ime ljudskih prava i morala, iznose svoje spoznaje glede ideologije ili, na primjer, velikih tabu tema jugoslavenskog socijalističkog društva s »ljudskim« licem – titoizma i nacionalizma.

Prije nego što analiziram Mitrevljeve stavove o toj temi, citirat ću Étiennea Balibara koji izvrsno opisuje ideologiju nacionalizma. »Nacionalizam se najčešće svrstava uz ideologiju odabranog naroda (The Elect Nation)… Pojam je odabranog naroda dvosmislen: u njemu se prožimaju univerzalno i partikularno. Bez obzira na to je li postojanje neke nacije stvarno ili virtualno, ona si može postaviti za cilj spasiti čovječanstvo, donijeti mu mir i civilizacijski napredak, ali samo ako se osjeća univerzalnom u svojoj osobitosti. To znači da treba iz osjećaja o vlastitoj posebnosti eliminirati sve što podsjeća na partikularizam kako bi unijela u sebe elemente univerzalizma (najčešće kao svjetovni odnos prema velikim religijama i njihovog ideala o pravdi i univerzalnom bratstvu među ljudima.

Nekoliko smjelih primjedbi u Mitrevljevoj studiji potvrđuju potonje. Naime, imajući u vidu relaciju između bugarske komunističke partije i velikoruske jezične i nacionalne politike koja je uspostavljala paternalistički odnos sa zemljama Istočnoga bloka, Mitrev govori o hegemonističkom karakteru te suradnje, koja se po njemu odvijala uz dva preduvjeta: »neupitna apologija sovjetske umjetnosti kao jedina umjetnost u svijetu… i neupitno podčinjavanje bugarskog umjetničkog razvitka…, makar i po cijenu vlastitog nacionalnog obezličenja i otklona od vlastitog nacionalnog identiteta« (Mitrev 1970: 167). Konstatiravši da gubljenje neovisnosti rađa osjećaj »nacionalne malodobnosti i inferiornosti«, Mitrev delikatno, samo s nekoliko rečenica, otvara pitanje o političkom identitetu makedonske nacije, točnije njezine manjine, pitanje o »diskriminaciji pirinskih Makedonaca kojima se zabranjuje učenje makedonskog jezika i razvoj makedonske nacionalne kulture«. (Mitrev 1970: 171). Njegove nas riječi vraćaju u stvarnost i gorkim iskustvima koja i danas imaju traumatične posljedice na makedonsku povijest, naciju i jezik…

Razumljivo je da su ideje važne za održavanje političke moći one države koja putem ideološkog sustava vrijednosti kodira svoje interese s ciljem osiguranja koherentnosti cijeloga društva. Znači li to da je ideologija oblik mišljenja koje se poziva na identičnost kao normu? Naravno da ne, osim u totalitarnim društvima, gdje se, u stilu jedne, prema riječima Adorna, »prikrivene paranoidne racionalnosti« poseže za identičnošću kao čistim simulakrumom. Na to upućuje i Epstein kada kaže da u zemlji Sovjeta nije postojala ni jedna druga stvarnost osim stvarnosti postojeće ideologije, posve identično kao i u nekadašnjoj Socijalističkoj Federativnoj Jugoslaviji… U tom smislu osvrnut ćemo se na Louisa Althussera, za kojeg je ideologija bila sustav ideja i predodžbi koje dominiraju ljudskim i/ili društvenim umom koji njime upravljaju. Ono što je naizgled izvan ideologije, objektivno se događa unutar nje i obratno, ono što je zapravo unutar ideologije, prividno je izvan nje, kaže u knjizi Ideologija i državni ideološki aparati20 i objašnjava: »oni koji su po defi niciji unutar ideologije zapravo vjeruju da su izvan nje: jedan od ideoloških učinaka jest odbacivanje ideološkog karaktera ideologije pomoću same ideologije: ideologija nikad ne kaže: ›ja sam ideološka‹. Da bi se moglo reći ›ja sam u ideologiji‹ (u izuzetnom slučaju) ili (uobičajeno) ›bio sam u ideologiji‹, nužno je biti izvan ideologije, tj. imati znanstvenu svijest. Optužbe o postojanju unutar ideologije tiču se samo drugih, nikada sebe (osim u slučaju spinozista i marksista, a što je u ovom slučaju potpuno svejedno). To znači da ideologija nema vanjskost (za sebe), nego da istodobno nije ništa osim vanjskosti (o znanosti i stvarnosti)« (Althusser 2009: 70-71 – kurziv A. B.-M.).

Što se danas može zaključiti iz ovog kratkog prelistavanja »starih notesa« književne povijesti i njihova rekontekstualiziranja? Prvo, da naše postideološko vrijeme dopušta jedan zanimljiv paradoks. Naime, suvremena tumačenja pojma ideologija ne podrazumijevaju stvaranje novih ideoloških obitelji, već dekodiranje starih putem rekonfi guracije i reinterpretacije. Zato sam i mogla iščitati diskurs jednog »prošlog vremena«, nadam se, opravdavši izbor zadane teme. No, iako ideološki obojen (a kakav bi i mogao biti u ono povijesno ludo vrijeme?!), diskurs Dimitra Mitreva ne samo da nudi racionalne spoznaje, nego nam pomaže shvatiti činjenicu da stavovi u njegovoj »Dirigiranoj umjetnosti« koji se odnose na sovjetsko-bugarsko socijalističko iskustvo, u velikoj se mjeri odnose i na iskustvo SFRJ. Kao rezultat vlastite opsesije to je društvo proizvodilo upravo ono što je i kritiziralo. Zato, ne samo što je, na izvjestan način, Mitrovljev diskurs metakritičan, on je istodobno i denotativan – ima udvojenu vrijednost koja na najbolji mogući način ilustrira ono što Terry Eagleton danas kaže o ideologiji: ideologija nije ništa drugo osim »kolektivni simbolički samoizričaj« koji, i pokraj suprotstavljenih interesa, promovira i interese društvene skupine/klase kojoj pripada. Preciznije: »ideologija je akcijski-orijentiran diskurs u kojem je kontemplativna spoznaja uglavnom podčinjena ›а-racionalnim‹ interesima i željama… Javlja se kao uvjeravajući ili retorički vid govora …koji nije toliko zainteresiran za situaciju ›kakva jest‹, već za proizvodnju određenih učinaka korisnih za političke ciljeve« (Eagleton 2005: 60 – kurziv A. B.-M.).

I na samom kraju ovog dijela teksta, zaključno bih rekla da svaka izjava, svaki iskaz može postati ideološkim ako je vođen skrivenim motivima koji legitimiraju određene interese u borbi za moć (kao u slučaju spora Tita i Staljina). U Mitrevljevu kritičkom diskursu, na žalost ili na sreću, ne postoji nikakav ideološki konfl ikt s komunističkom političkom opcijom. Jedino se, možda, može naslutiti skrivena želja da se otvori pitanje ideologije, kao obveza budućem naraštaju da konstituira novu politiku istine (Foucault), kao temeljni i vječni imperativ intelektualaca svih vremena.

 

Libertas (...čitajući Todorova)

Različnim putovima i načinima došao sam do svoje istine: Nisam se popeo samo jednom ljestvicom… I uvijek sam bez volje pitao o putovima – protiv mojeg ukusa… kojeg se više ne stidim i kojeg više ne skrivam. Ovo je moj put – a gdje je vaš? Tako sam odgovarao onima koji su me pitali ›o putu‹. Jer, određeni put – ne postoji!«

F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra

Spomenuti Foucaultov stav Foucaulta i citat iz Nietzscheove knjige idu u prilog činjenici da je uloga intelektualaca usko povezana s politikom koja nas oblikuje kao društvena, misaona i angažirana bića i koja problematizira pitanja o potrazi za istinom i njezinim vrijednostima. Stoga, možda ne toliko ideologija, koliko akt odgovornosti interpelira intelektualce kao javne osobe koje posjeduju hrabrost artikulirati vlastita razmišljanja i pri tom zadržavaju osjećaj suprotstavljanja i angažiranja. Svjesna sam činjenice da govoriti istinu (i tragati za njom!) predstavlja dokaz o političkoj, prije i iznad svega, moralnoj ispravnosti. Riječ je o spoznaji koja je proizišla iz mojeg akademskog i skromnog životnog iskustva, a koja je naišla na svoju potvrdu na stranicama knjige Dužnosti i naslade Cvetana Todorova. Todorov je francuski autor s bugarskim podrijetlom. Mladost je proveo u komunističkoj Bugarskoj (totalitarnom društvu s pseudoideološkom diktaturom), a stvaralačko razdoblje u Francuskoj (liberalnom društvu demokratskog uređenja). Iako je imigrirao, nikada se nije smatrao političkim emigrantom, već političkim građaninom, francuskim intelektualcem od 1963., autsajderom koji je postao insajder, da bi u dvadesetim godinama svog života vidio sebe atopičnim subjektom. Bio je rastrgan između svog realnog i pretpostavljenog/vjerojatnog Ja, izazvanog društvenom shizofrenijom vremena. Takva ga je situacija dovela do najvažnijeg antibiografskog pitanja: Tko bih bio ja da sam ostao u Sofiji, a da nisam došao u Pariz?

U pedesetim i šezdesetim godinama 20. stoljeća Bugarska je bila zemlja potpune političke kontrole, gdje su i govor i tisak bili cenzurirani. Ozračje je u svim komunističkim zemljama bilo uglavnom slično. Stoga je za očekivati da se sve sumnje u odluke vrhovne vlasti nisu mogle shvaćati i doživjeti drukčije nego nerealnim. To je izgledalo kao da se protestira zato što pada kiša ili zato što je vrijeme vedro. Ako bi to netko i činio, onda bi se tako što smatralo pogrješkom ukusa jer prema Todorovljevu mišljenju »komunistički je režim dosegnuo svoju savršenost: izgledao je prirodan, znači nepokretan… Globalni učinak na život pod komunizmom nije imao svrhu stvaranja virtualnih antikomunista, već virulentnih anti-političara… bića koja odstranjuju sa svoga obzora svako zanimanje za politiku. Koliko je bilo moguće aktivnije, mi smo htjeli ostati neaktivni« (Todorov 2004: 35 – kurziv A. B.-M.).

Takav opis života u totalitarnim društvima prošloga stoljeća ističe i stav prema demokraciji, zapravo odnos društvenog socijalističkog uređenja prema osobnosti, ljudskim pravima i slobodama, pojedincu i njegovoj autonomiji, čak kada je političko-pravni vokabular sadržavao jasan i deklarativan prijezir prema svakom vidu eksploatacije, bijede i dehumanizacije. L. Kolakowski je 1968. godine uobličio sliku o socijalizmu, objasnivši blago ironično da socijalizam nije mogao biti »društvo« ako je čovjek bio nesretan kada bi iznosio svoje mišljenje, a sretan ukoliko to nije činio, niti je mogao biti »društvo« ako u njemu bolje žive oni koji nemaju nikakvo mišljenje. Za njega socijalizam ne može biti »država« ukoliko vlada određuje prava građana, a oni ne mogu određivati njezina, niti može biti »država« ako donosi presude bez sudskog postupka. U ekstremnim uvjetima života disidentstvo, kao alternativa, postaje nemoguće. Zato, »u totalitarnoj zemlji, u kojoj vlast kontrolira sve, ne može se živjeti bez kompromisa«, smatra Todorov (2004: 33). Evo zbog čega:

Kao monoorganizirana struktura s jednopartijskim sustavom upravljanja, realni je socijalizam bio zatvoreno birokratko društvo s lažnim egalitarizmom čija krajnje hijerarhijska i paternalistička struktura nije dopuštala pluralističke udruge i ideje. Karizmatične ličnosti na vrhu (poput Staljina, Tita, Mao Tse Tunga) obećavale su socijalnu sigurnost na račun osobne slobode koja je bila stavljena pod kontrolu ideoloških, u svim sferama javnog života, dominantnih mehanizama. Protežirajući kolektivizam i potpunu odanost državi, totalitarno je uređenje propagiralo da je čovjek oblikovan povijesnim zakonitostima i društvenim okolnostima u kojima individualni otpor ne može ništa promijeniti. U takvim okolnostima razumljiva je pojava homo duplexa, čovjeka koji oscilira između herojskog čina djelovanja i apstinentnog ponašanja u posvemašnjoj šutnji. O tome Todorov kaže: »Da sam ostao u Bugarskoj, podnosio bih sve frustracije i iste deformacije kao i moji nekadašnji prijatelji. Ne bih postao heroj, ali ni pokvarenjak; proveo bih život lavirajući između dva ekstremna pola.« (2001: 78). Riječ je o dvama alternativnim diskursima koja su se prakticirala u totalitarnim društvima: javni i privatni. Javni se diskurs brinuo za jedinstvenu odgovarajuću istinu, stvarajući tako »dubletčike«, dvojne mislioce koji su simultano koristili dva registra žive riječi. Registri su se međusobno poništavali u proturječju zastupanom u ime Partije kojoj su pripadali te tražili logiku u načelnoj nekoherentnosti. »Svi smo znali žonglirati tim različitim registrima žive riječi… prema potrebama trenutka, moj naraštaj kao i svi naraštaji stasali u komunizmu, bili su vještiji u tim vježbama od naših starih: činilo se da smo tu vještinu dobili majčinim mlijekom.« (2001: 43).

Poput Orwella koji je totalitarizam defi nirao kao porobljavanje putem kontrole uma, poljski je disident Czesław Miłosz u kultnoj knjizi Zarobljeni um, postao svjestan da je strašnije od fi zičkog porobljavanja ono unutrašnje. Takvo je ropstvo razvilo strategiju dvojnog mišljenja (duble think) koje je vodilo gubljenju identiteta. Ta je pojava bila česta u intelektualaca iz komunističkih zemalja: umjesto da budu duhovna snaga naroda, većina ih je postajala sudionicima vladalačke ideologije te moralno političko podobni njezinoj logici. Daleke 1953. godine Milosz je obrazložio dva temeljna mehanizma, ketman i Murti-Bing, koji su u staljinističkoj epohi pomagali totaliziranom čovjeku sačuvati svoj identitet. Međutim, problem je bio mnogo ozbiljniji: zastrašujući mehanizam fi zičkog uništenja mnogo je jači od želje za unutrašnjim skladom i srećom. Zato taj tip hipokrizije nije ostao karakterističan samo za totalitarizam. Njegov je model i danas produktivan, posebice u postkomunističkim društvima koja još uvijek nisu uspjela obračunati se s prošlošću i pravedno ju ocijeniti. Njihov nekritičan odnos stvara i sada novi oblik ketmanstva.

Iako je Todorov došao iz jednog ekstremnog društvenog konteksta (prosovjetskog režima) u drugi (euroliberalan s razvijenom demokracijom), nikad se nije smatrao disidentskim ni režimskim piscem. Baveći se univerzalno-humanističkim temama23, kao što su potraga za istinom, uloga povijesnog pamćenja, susret kultura i zablude suvremene demokracije, uspio je izbjeći instrumentalizaciju obaju sustava. Djelujući u Centru za istraživanje umjetnosti i jezika u Parizu, suočavao se s osobnom dramom dekulturacije i akulturacije (napuštanje domicilne kulture i usvajanje nove), prolazio bolne metamorfoze transkulturacije (usvajanje novog koda, bez gubljenja starog), očima imigrantskog pisca svjesno tražio duhovnu obitelj da bi naposljetku shvatio da nema spokojnog mjesta na svijetu na kojem će moći biti identičan samom sebi (Todorov 2004: 125-135). Rezultat njegova vrhunskog humanističkog angažmana jest mnoštvo knjiga sličnog žanra (Nasuprot krajnosti; Sjećanje o zlu, iskušenje dobrog), a možda je najčuvenija ona U ime naroda: svjedočanstva o komunističkim logorima24, potresna priznanja o bugarskim kaznenim kolonijama u Belenu (otok na Dunavu) i Skravenu.

Pretpostavljam sada da ta problematizacija angažmana Dimitra Mitreva i Cvetana Todorova možda ostavlja dojam da ja, zapravo, želim aktualizirati jednu nedovoljno uvjerljivu poveznicu između dvaju teoretičara – jednoga marksista, drugoga humanista. Međutim, ideja mi je bila pokazati reakciju intelektualaca, iste ili slične provinijencije, kada se vlastitim izborom ili slučajnim životnim okolnostima nađu u različitim društvenim i političkim kontekstima, zadržavajući ili mijenjajući pri tom svoj svjetonazor. Todorovljeva knjiga otkriva da se on, još u ranim školskim godinama, unatoč utjecaju obitelji, oblikovao kao odani pionir-komsomolac, a u razdoblju svoje adolescencije postao je antikomunist njegujući apolitičan odnos prema svijetu i svojoj intelektualnoj karijeri. Upravo me je njegov primjer inspirirao na razmišljanje o odnosu intelektualaca prema dužnosti i istini. Ali prije toga željela bih podsjetiti na jedan teorijski pojam koji je u svoj knjizi Hermeneutika subjekta (L’herméneutique du sujet, Seuil/Gallimard, 2001) elaborirao Michel Foucault. U njoj taj teoretičar govori o pojmu paresija (parrhêsia), koji se najčešće prevodi kao libertas ili slobodni govor, pojam koji podrazumijeva etos (moralni stav) i tehné (tehnički postupak) koji je suprotan laskanju i retorici. »U parrhêsjii postoji netko tko govori drugom, tako što taj drugi, suprotno situaciji laskanja, može izgraditi autonoman, neovisan, ispunjen i zadovoljan odnos prema samom sebi.« (Foucault 2003: 472-473) Njegov je stav da u parrhêsji »ima mjesta samo za istinu. Ako nema istine, nema ni slobodnog govora.« (2003: 477) Parrhêsia je oblik kojim se prenosi istina i koji je nedjeljiv od uloge javnih intelektualaca i njihova utjecaja na društvo. To potvrđuje Cvetan Todorov, ali na drukčiji način. Dajući izbalansirane odgovore na slatke provokacije novinarke Catherine Portevin, Todorov u Dužnosti i naslade (Devoirs et délices, Seuil, 2002) artikulira pitanje o angažiranosti intelektualaca u događajima s posebnim značenjem za društvo. Međutim, njegovo balansiranje emanira i suptilnu dozu odlučnosti koja potječe iz njegova odnosa prema temeljnim humanističkim vrijednostima. Iako sam proučila niz članaka i intelektualnih biografi ja vezanih uz ovu temu koji su mi pomogli shvatiti da je ona usko povezana s politikom, pomislila sam da bi bilo dobro još jednom preispitati svoje stavove, ali sada iz pozicije »promatrača« koji je kroz život prolazio kao »tumač« društvenopovijesnih prilika i neprilika u ovom dijelu svijeta. Ali prije, dopustite mi da se poslužim još jedim Todorovljevim citatom: »Intelektualcima se uvijek postavlja pitanje o njihovom angažmanu. Ono ne znači ništa (…) Sasvim je nešto drugo pitanje o odgovornosti (…) Neodgovorni intelektualac čini suprotno od onoga što govori, koristi svoj ugled kako bi privukao druge na stranu koja mu odgovara… S obzirom na to da je njegov posao razmišljanje, njegove su obveze zahtjevnije od obveza drugih (2004: 202).

Uspoređujući intelektualne odgovornosti s intelektualnim grijehom Todorov asocira na latinsku poslovicu »Quod licet Jovi non licet bovi« koju je upotrijebila Hannah Arendt referirajući se na političku karijeru Bertolta Brechta. Ta bi poslovica u jednom perfi dnom prijevodu mogla ovako glasiti i (značiti): »Ono što je dopušteno volu (čovjeku iz naroda), nije dopušteno Jupiteru«. Todorov naglašava: »Koliko više imate vlasti (političke, intelektualne, simboličke), toliko su veće vaše odgovornosti« (2004: 203). Zatim slijedi sublimiran rakurs o političkoj abdikaciji Alberta Camusa u odnosu na alžirski konfl ikt, vis a vis slučaja Raymonda Arona koji se zalagao za neovisnost Alžira od kolonijalne Francuske. Ovo je samo pojačalo moju dilemu – što zapravo znači biti angažiran (u politici, državi, institucijama), a što znači ostati samo »angažirani promatrač«. Iako znam da ni jedan život nije lijep poput onog na marginama, u što nas je uvjeravao i Balzac, pitam se, je li odluka o apstinenciji možda samo odustajanje od želje za koncepcijom? Ili ta apstinencija samo regulira, relativizira ili reorganizira njezinu moć?

»U izvjesnom trenutku intelektualac mora odustati od logičnih argumenata i racionalne analize i reagirati svojim bićem: ›on šuti ili sluša svojeg demona‹« (Todorov 2004: 206), odnosno stavlja svoju savjest na ispit. Iako razumije takav Aronov osjećaj, Todorov pokazuje više simpatija prema Camusevoj gesti koja zauzdava svoga »demona« i šuti glede alžirske krize kako bi bio »duša prosvjećena razumom«, pa defi nirajući to kao subjektivnu odgovornost, priznaje da, iako ne piše fi kcije poput Camusa, već se zanima za političku povijest ideja kao i Aron, ipak je bliži abdikaciji, nego angažiranosti: »Ne sudjelujem svakodnevno u političkom životu, ne predlažem konkretna rješenja, dovoljno mi je izdaleka komentirati događaje, a ne izložiti se opasnosti. Slijedim smjer koji kombinira nesuklađenost i jednog i drugog…(Todorov 2004: 207). »Uočio sam kod sebe da se moj povlašteni način ophođenja odnosi više na pisanje, nego na… javnu raspravu. Ja ne branim takav izbor, on je pitanje temperamenta… (…) Ali, ne treba pretjerivati: nisam ekscentrik, niti zatvoreni čovjek: tek – marginalni centrist« (2004: 298-299).

No evo sada trenutka, koji dopunjen sintagmom diskretno nazočan autsajder –mislim na Todorovljevu »neutralnu« poziciju naturaliziranog Francuza, nadopunjenu iskustvom jedne drukčije grupe intelektualaca – čini mi se prilično eksplicitnog. Ali, iako me je privukla sintagma marginalni centrist, ona nije zadržala moju pozornost kao rečenica »Pokušavam ne zaboraviti tko sam kada pišem.« u kojoj sam prepoznala osjećaj za samosvijest i koja u svojoj prividnoj neutralnosti sadrži veliku dozu emotivnosti. Kao skrojena po mjeri, kao izlaz iz dileme koja tlači, iz prsta koji upućuje i proziva, ona poručuje da bi se svatko od nas mogao skloniti iza nje, odahnuti uvučen u svoju kukuljicu, izbjegavajući pozicioniranje, suočavanje, artikuliranje istine, etike, pravde. No, postoji li kukuljica u kojoj bi se svi osjećali jednako udobno? Jesu li naša znanja, naša moć, osjećaj za pravdu, istinu, odgovornost, moral jednako prisutni u svakom od nas?

U predgovoru temeljne knjige Nous et les autres30 (jedna od rijetkih njegovih knjiga, koja, na žalost, nije prevedena na makedonski jezik) Todorov priznaje da je, u vrijeme komunističkog režima u Bugarskoj, živio kao »čovjek s dvjema osobnostima«, bio je dvoličan: »prva je osobnost bila javna i pokorna, a druga privatna koja postupa prema vlastitom nahođenju… Moja privatna osobnost nije bila, kako sam si zamišljao, djelo moje volje« (Todorov 1994: 7). Ali, tek dolaskom u Francusku Todorov je shvatio da privrženost demokratskim idejama nije uvijek zasnovana na razumu: većina njegovih kolega nisu moralno reagirali na povijesna događanja (mislim na svibanjske događaje iz 1968. godine): »Ne ulazeći u detalje, reći ću da su živjeli poput malograđana (…) bio sam neugodno iznenađen s neskladom između njihova načina života i onoga što su govorili, s konfl iktom… između dviju neovisnih pa čak i suprotstavljenih težnji… Ovaj se moj zaključak temelji na prethodnom iskustvu i odvratnosti koju osjećam prema riječima koje nemaju ničeg zajedničkog s djelima« (Todorov 1994: 9 – kurziv A. B.-M.).

Iz osobnog iskustva znam da čovjek ne može »glumiti« velikog intelektualca dok mu život prolazi u tijelu crva i dok guta odgovornost za moralna pitanja koja se postavljaju pred svakog akademskog građanina, javnog intelektualca ili borca za ljudska prava. Mislim na »istinu« i potragu za istinom, čak i po cijeni vlastite društvene izolacije, marginalizacije i maltretiranja. To je i bilo pitanje koje je otvorilo temu o osobnom izboru, ali samo u prilog jednom subverzivnom i glomaznom sustavu u kojem značimo koliko i mali izlizani vijci… Patuljci – parafraziram sada Todorova – možemo se popeti divovima na ramena: takav je naš privilegij »promatrača« i …»onih koji prešućuju«. Razumije se da povijesni kontekst diktira uvjete života, ali osnovni politički problem intelektualaca svih vremena nije promijeniti ljudsku svijest, nego promijeniti institucionalne i političke režime koje proizvode »istinu«, jer je istina moć. No, odgovornost je teret koji se teško nosi... »Čežnja za totalitarnim sustavom, koji nesvjesno proživljava puno pojedinaca, proizlazi iz izvjesnog straha od slobode i odgovornosti, a što objašnjava uspješnost svih totalitarnih režima... Bilo je nečeg pogrješnog u izrazu »imperija zla« koji se primjenjivao na SSSR, iako u usporedbi s demokracijom, totalitarizam predstavlja neprijeporno zlo. Taj je izraz dopuštao da se zlo identifi cira s jednim mjestom i s jednim režimom, kao da je nama ostalima potpuno stran, pri čem smo »mi ostali « otjelotvorenje dobra. Kao što se zlo ne nalazi samo u vragu, tako ono nije ni odlika samo jedne imperije«, kaže Todorov (2001: 32-33). Predodžba o intelektualcima danas nalaže drukčiju perspektivu, onakvu koja, inspirirana Kantovom sentencom sapere aude, ima hrabrosti koristiti vlastiti um i razum; samostalno, bez straha da javno artikulira vlastita razmišljanja o nekoj masovnoj histeriji ili gluposti (bez obzira bili oni lokalnog, akademskog ili globalnog političkog karaktera). Ti intelektualci imaju kritički odmak, ne samo od društvenih institucija, kulturnog naslijeđa i demokratskog društvenog prava, već i od osobnog identiteta, stalno preispitujući elitnost vlastite pozicije. Slobodni su: mogu odabirati, samostalno se određivati, odlučivati, biti sami sebi gospodari (autos, ipse) jer ne postoji slobodna volja bez ipseiteta, bez autonomije sebstva, bez suvereniteta – bez onoga što započinje i završava samim sobom.

Veliki je francuski humanist Jean Jacques Rousseau rekao da više voli opasnu slobodu od mirnog ropstva. Na tom tragu Edward Said u tekstu »Govoriti istinu moćnima« sugerira sljedeće: »Ne smatram da me vlastita stručna naobrazba iz oblasti književnosti obvzuje da se bavim samo njome te se ne prestajem baviti pitanjima o javnoj politici samo zato jer imam potvrdu da jedino što smijem raditi je predavati suvremenu književnost. Govorim i pišem o općim pitanjima jer me kao potpunog amatera zanimaju stvari mnogo šire od moje uske profesionalne karijere. Baveći se tim pitanjima, o kojim nikada ne govorim u predavaonici, ulažem napor kako bih stekao novu i raznovrsniju publiku (2006: 229). O kakvim »amaterskim upadima u javnu sferu« govori Edward Said i na što ga obvezuju oni kada kaže: »Intelektualcima postavljam osnovno pitanje: kako se govori istina? Koja istina? Za koga i gdje?«

Lebdeći i slobodni, neovisni, istinski javni intelektualci jesu movers and shakers (Ralf Dahrendorf), osobe koje očito i dojmljivo pokreću i mijenjaju okolnosti te svojem vremenu poklanjaju jezik koji razumiju i obični ljudi. Kao nositelji liberalnog duha oni su sposobni defi nirati mentalitet čitavog jednog naraštaja (Noel Annan), a u svojim raznovrsnim intelektualnim izvedbama, sposobni su zadržati osjećaje koji potiču suprotstavljanje i angažiranje. Kako? Na način da »razbistre kontekst, da ospore i poraze nametnutu šutnju i normalizirani spokoj nevidljive sile, gdje god je to moguće« (2006: 242).

U knjizi Odnarođeni čovjek (L’Homme dépaysé, Seuil 1996), Todorov se osvrće na tipologizaciju intelektualaca američkog fi lozofa i sociologa Christophera Lascha. On izdvaja tri uloge intelektualca: »intelektualac kao glas savjesti, kao glas razuma i kao glas imaginacije…« (Todorov 2001: 123) koje odgovaraju trima temeljnim kategorijama: dobroti, istini, ljepoti te i trima stilskim formacijama: racionalizmu, prosvjetiljestvu i romantizmu. Tu podjelu Todorov povezuje s Weberovom trojnom podjelom legitimiteta: na tradicionalan, racionalan, karizmatičan. Međutim, on je skloniji Montaigneovoj podjeli »koja razlikuje tri tipa odnosa prema istini i vrijednostima: ponašanje nihilista (…) koji su odustali od potrage za vrijednostima; ponašanje dogmatičara koji su vrijednosti već pronašli; i ponašanje neukroćenih istraživača koji slijede svoje istraživanje, iako znaju da se ono nikada ne može dovršiti… Intelektualac trećeg tipa koji nije ni dogmatičar ni nihilist bavi se istinom i vrijednostima… on živi ta dva odnosa skladno… On, za razliku od drugih, nije anakronizam« (Todorov 2001: 125, kurziv A. B.-M.).

 Kada bih ovaj citat tumačila Foucaultovom teorijom o istini, rekla bih da odluka o tome hoćemo li pisati ili javno govoriti o nekoj temi, ne teži tome da pokažete kako ste pametni (ili kako ste u pravu), nego pokušavate promijeniti moralnu klimu društva u kojem liberalno-demokratska prava i slobode ne će biti privilegij samo za odabrane, već norma i pravilo za sve. Ali odnos prema istini ne defi nira nas kao naivne idealiste – govoriti istinu znači »pomno vaganje alternativa, biranje one prave i njeno inteligentno iznošenje ondje gdje može donijeti najviše dobra i donijeti pravu promjenu« (2006: 235). Drugim riječima (i uvijek drugim riječima): govoriti istinu znači imati svijest o političkoj i moralnoj korektnosti35. Ovdje ću ponovo citirati Edwarda Saida: »Mislim da ništa ne zavrjeđuje toliku pokudu kao one duhovne navike intelektualaca – koje donose izbjegavanje, ono karakteristično odustajanje od teškoga i principijelnog stajališta za koje znate da je ispravno, ali odlučujete da ga ne zauzmete. Ne želite ostaviti dojam da ste previše politizirani; bojite se kako će misliti da ste kontroverzni; treba vam potvrda od nekog šefa ili autoriteta; želite sačuvati reputaciju uravnoteženoga, objektivnoga i umjerenoga; nadate se… da ćete biti u nekom odboru ili prestižnom povjerenstvu… nadate se kako ćete jednoga dana dobiti počasni doktorat, nekakvu veliku nagradu, možda čak veleposlaničko mjesto. Intelektualce te navike par excellence kvare. Ako išta može promijeniti, osujetiti i napokon ubiti strastveni intelektualni život, to su onda ta razmišljanja…« (2006: 235).

Vraćam se ponovo Todorovu da bih vas podsjetila što je za njega značila sintagma »politički korektno«. Politički korektno, zapravo politička korektnost (political correctness) neodvojiva je od života modernih demokracija i različita je od konformizma koji Todorov opisuje negdje kao govor ili obraćanje prilagođeno publici s balkona. Ili konkretnije, ako je konformizam bio oblik ponašanja koji imitira neki dominantni model (model silnih, model pobjednika), tada »politički korektno valorizira bivše gubitnike (poražene), bivše žrtve diskriminacije (…) Sve su te akcije političke po formi, ali je njihov sadržaj moralizatorski. Zato ja više volim govoriti o moralno korektnom« (2004: 258).

U knjizi Otkucaji svijeta napisanoj u formi dijaloga između dvojice fi lozofa, Alaina Finkielkrauta i Petera Sloterdijka, potonji defi nira koncept javne sfere i slobode govora, objašnjavajući što danas u demokratskim društvima znači termin politička korektnost i čemu ona vodi: »Dajući svima pravo da se slobodno izražavaju, demokracija ukida taj unutrašnji svijet zadrške kod građana, odakle bi se mogli vratiti reptili. Pretpostavka o free speech primijenjena je u Sjedinjenim Državama radikalnije nego u Europi. Dok još nije bilo plime »političke korektnosti«, bilo je zakonito braniti najekstremnija mišljenja, uključujući antisemite i rasiste, što je mnogo zdravije nego nagađati o mogućim tuđim zadrškama. Sada je javni prostor zahvatila klima progona. Potpuno se razmahala degeneracija slobode govora. Nitko više ne misli da je drugi rekao ono što je htio reći. Politička korektnost pokreće proces koji vodi u opću paranoju… možemo reći da je cijelo suvremeno društvo kopirani oblik rimskog circusa (…) Sve dok se ne učini radikalna analiza funkcioniranja javog prostora, demokracija ostaje prazan koncept…«, kaže Sloterdijk (2005: 73-74). Navela sam ovaj citat kako bih pokazala da je javno mnijenje, više nego ikad, dobilo oblik kapitala s kojim se spekulira kao s monetariziranom istinom na Burzi (publiciraju se pretpostavke i stavovi koji izazivaju skandale). Ali, kakva je njegova veza sa Sveučilištem kao čimbenikom demokracije, neovisnim o nacionalnoj državi i građanstvu?

Ekstrateritorijalnost i njezina alotopičnost u odnosu na vlast, karakteristični za akademsku sredinu, najvažnije su vrijednosti u povijesti europske misli koja se trudi zadržati izvorno značenje drevne Platonove Akademije, pretvarajući ju u manifest suvremenih intelektualaca. »(...) svi veliki zločinci XX. stoljeća pozivali su se na neku utopiju, no alotopiju valja glasno braniti« kaže Sloterdijk, referirajući se na akademski mir kao sklonište istine, »dekontaminirano mjesto bez sile… u kojem policija i demagozi nemaju pristupa« (2005: 80). Današnje Sveučilište, kao moderna europska tvorba, ideja je temeljena na bezuvjetnom pravu u potrazi za istinom, pravu koje otvara sva nužna pitanja u svezi humanitéa. Međutim, pretpostavljena neovisnost sveučilišta od izvanjske moći (teološko-političke, ekonomske i medijske), njihov imunitet, apsolutna otvorenost i bezuvjetna akademska sloboda u stvaranju vlastite »politike« i etike, dovodi u pitanje načela suvereniteta. Zapravo, dovodi u pitanje fantazmu suvereniteta, koja »podstiče politiku svih nacionalističkih država. One se, danas još uvek, suočavaju između sebe u jednom ratu bez imena na frontovima koji su istovremeno i simbolički i virtuelni i stvarni, ali koji su u svakom slučaju ubilački«, kaže Derrida u tekstu »Bezuvjetnost ili suverenitet: univerzitet na granicama Europe« (Derida; 2002: 74) te dodaje: »Eto zašto mi trebamo do beskraja da dekonstruišemo, ali isto tako i da raskrinkavamo mehanizme lukavosti, laži sa kojima se uvaženi diskurs prava čoveka podešava sa, na nepravedan i selektivan način, hegemonističkim ciljevima nadmoćnih nacionalnih država. One se nikada neće odreći svoje lične suverenosti« (2002: 77). Taj diskurs izgovoren na javnom nastupu 1990. godine na Sveučilištu za socijalne i političke znanosti Panteion u Ateni, u vrijeme NATO-ove intervencije na Jugoslaviju, govori nam da, kada je riječ o pitanjima od krucijalne važnosti za čovječanstvo, u kritičkom diskursu sveučilišta (u kojima vlada demokracija s velikim D) ne smiju postojati granice i ograničenja. Bezuvjetnost u promišljanju istine, odnosno obveza izreći javno ono što se misli, a koju nudi građansko međunarodno pravo, jamči sveučilištima suverenitet te istodobno otkriva i njegovu krhkost jer je svako mišljenje koje je uspjelo nadvladati bezuvjetnu kapitulaciju, zapravo, ostalo bez »moći«. Ali, ostati bez moći ne znači biti »bez snage« u procesu stvaranja strategije jedne nove politike, jednog novog »promišljanja politike« koje razlikuje servilnost od kritike suvereniteta, jer onog trenutka kada koncept političke korektnosti postane dominantan unutar sveučilišta (u domu intelektualaca), onda je kraj s parrhêsiom, sa slobodnim mišljenjem i izražavanjem. Zato se uvijek treba vraćati ponovnom iščitavanju nekih autora i njihovih djela (ako već to ne činimo) jer osjećamo da zapadamo u letargiju nemoći da artikuliramo sami sebe. Mi danas možemo i moramo preispitati neke humanističke teze na bliskim primjerima iz našeg stvarnog (akademskog i političkog) života te iz samosvjesne pozicije među jednakima zauzeti stav u svijetu pravih vrijednosti, ili, ako hoćete – u pravom svijetu vrijednosti.

Literatura

Europski glasnik (XI/2006), Zagreb:

– Dahrendorf, Ralf: »Intelektualci u doba iskušenja«

– Etzioni, Amitai: »Jesu li javni intelektualci ugrožena vrsta«

– Said, Edward W.: »Govoriti istinu moćnima«

– Said, Edward W.: »Javna uloga pisaca i intelektualaca«