II. ВАРВАРИТЕ ДО НАС, ВАРВАРИТЕ ВО НАС: ХУМАНОТО И СУПХУМАНОТО ЛИЦЕ НА КОНТИНЕНТОТ | СОВРЕМЕНА ФИЛОЛОГИЈА (продолжение)

Никој не може да стави синџир

на глуждот од својот ближен,

без да го најде другиот крај

прицврстен за својот врат.

Фредерик Даглас

Во виорот на европската експанзија над остатокот на светот, која траела некаде до почетокот на Првата светска војна, сликата на „грандиозниот европски селф“ ја граделе престижни политички и културни авторитети: клерикализмот, печатените медиуми, па дури и кралските научни и образовни институции, ја креирале надмоќта на европските прекуокеански империи. Половина од територијата на Земјината топка (речиси 72 милиони квадратни километри) и третина од народите во светот, биле под колонијална власт. Тоа секако подразбирало и сурово поробување, инситуционален терор и културна деградација на црнокожото човештво. Само податокот дека околу 75 милиони Африканци исчезнале во петвековната прекуокеанска трговија со робови, е доволен повод одново да се промислува прашањето за „невидливоста“ и за „безименоста“ на оној дел од човештвото коешто било третирано како „јавна вредност“, без никаков правен или општествен субјективитет.

Но пред да преминам на тоа, би сакала да потсетам најпрвин на поимот кој стана појдовна точка во класичните проучувања на постколонијалната теорија и критика – Саидовиот ориентализам. Она што тој го именуваше како „ориентализам“ се однесува, всушност, на сета западноевропска интелектуална, културна и духовна парадигма, креирана во деветнаесеттиот и на почетокот на дваесеттиот век, чиј естаблишмент, со арогантен поглед врз остатокот на светот, ги создаде оние дискурзивно моќни и имагинативно контрастни слики за другоста, за кои говорев погоре.

Засновани врз една хегемонистичка геополитичка свест, тие слики ги креираа стереотипите на европското колективно имаго, базирани на онтолошки и епистемолошки дистинкции за генезата, историјата и традицијата на Ние (супериорно моќните Европејци) и Тие (инфериорните, заостанати и фрапантно различни Неевропејци) (Said 2000: 14–19). Како политичка визија на реалноста, која ја нагласува разликата меѓу познатото и непознатото, овој стратешки осмислен корпус на знаења требало да ја потврди интелектуалната, социоекономската, политичката и расната (над)моќ на homo occidentalis. Распонот на таа антихуманизаторска визија се протега и до денешни дни, но својот зенит го достигнува од крајот на деветнаесеттиот до средината на дваесеттиот век, кога разликите меѓу рационалниот и опскурно-егзотичниот континент биле толку големи, што привлечен од неговите таинствени ресурси, Стариот Континент решил да продре длабоко во големата африканска мистерија, подарувајќи ѝ ги своите текстуални стратегии.

„Да се согласиме, најпрво, што колонизацијата не е – предлага Сезер – ни евангелизам, ни филантропија, ни желба за поместување на границите на незнаењето и тиранијата, не е ни проект во име на Бога, ниту обид да се прошири владеењето на правото...“ (Sezer, 2017). Колонизацијата е резултат на колонијализмот кој е „машина: воена, бирократска и административна, но пред сѐ машина на моќта... на алчноста и на фантазиите... Една општествено и колективно конституирана желбена машина, со неограничен апетит за територијална експанзија, за бескраен растеж и саморепродукција“, вели Роберт Јанг (Young 2012: 185; курзивот е мој).

Како специфична идеологија во која расизмот игра важна улога, колонијализмот е подваријанта на империјализмот, во која културно различни господари, со монополизирање на политичката моќ, држат во потчинета положба туѓи територии (колонии) и преку доминантни наративи ја наметнуваат својата супериорност, остварувајќи непречена експлоатација на нивните природни и културни ресурси. Голем дел од тие културни ресурси и денес се составен дел на западноевропското (пост)колонијално наследство – скапоцен и тешко отуѓив сегмент од една материјална култура, внимателно складирана и љубоморно чувана во музеите и во архивите на европските метрополи – секако, достапна за очите на јавноста, но свесно премолчена. Уште од втората половина на деветнаесеттиот век, сите поголеми центри на Европа имале свои „етнолошки“ изложби, зоолошки спектакли, со живи експонати од Црниот Континент.

Имено, во 1878 година била изложена, за јавноста, првата „етнолошка“ поставка со африкански домородци. Десет години подоцна, на 5 мај 1889 година, на Светскиот изложбен саем во Париз, меѓу импозантните експонати од Америка и од Европа (Статуата на слободата и Ајфеловата кула, изложени по повод стогодишнината од Француската револуција), било претставено и Le village nègre (составено од шест помали „негроидни села“, во кои 400 домородци, од повеќе француски колонии, шест месеци живееле и работеле во „природно“ опкружување). Целта на овој етнолошки спектакл била, преку Дарвиновата теорија за пониското скалило од еволутивниот развој на човекот, да биде претставен оној непознат и опскурен свет, којшто штедро ја потхранувал идејата за сличноста меѓу „примитивните“ луѓе и човеколиките мајмуни. Целата таа ужасна практика ја нагласувала, всушност, мрачната потреба на западноевропскиот човек за културна и расна супремација, зацврстувајќи го верувањето дека „вистинското“, хумано човештво е она коешто, од пристојна одалеченост, во вечерни костуми и свежа тоалета, го пие својот индиски чај во филџан од кинески порцелан, набљудувајќи го помалку познатото, супхумано, „човештво“ кое, иако е извлечено времено од зоната-на-невидливото, сепак е пожелно да си остане во рамките на една куриозитетна, по малку дури и морбидна фасцинација од егзотичното. А, тоа што „црната егзотика“ понекогаш била придружена и со шимпанза во европска облека, само ја зацврстува сликата за еден длабоко вкоренет расизам, кој поскоро би им ја признал хуманоидноста на човеколиките мајмуни, одошто на „примитивните“ луѓе, заборавајќи притоа од каде, всушност, во Европа мигрирал човечкиот род. Така, со помош на една спекулативна антрополошка зоологија, за обичните посетители на Саемот во Париз, високопарниот научен расизам станал вулгарен колонијален маниризам.

Зарем не беа варвари тие што одбиваа да се видат себеси во минатото, поразлично од нивната сегашност, ускратувајќи им ја човечноста на другите? „Варварин е оној којшто верува дека некоја популација, или некое суштество, не му припаѓа сосем на човечкиот род“ (Todorov 2014: 71). Но еве го повторно Сезер: „Колонизаторот, кој со намера да си ја олесни сопствената совест, стекнува навика да гледа на другиот човек како на животно, навикнувајќи се притоа и да го третира како животно, реално и самиот се претвора во животно... На тој бумеранг ефект од колонизацијата, сакам да обрнам внимание“ (Sezer, 2017).

И белгискиот монарх Леополд II14, за потребите на Светската изложба во Брисел, во 1897 година, наредил во близина на палатата во Тервурен да се реконструираат „племенски села“ кои ќе послужат како привремен дом за 267 Конгоанци. Со намера да изгледаат што поавтохтоно, им било наложено да веслаат кануа по кралското езеро, додека 1 милион и 300 илјади Белгијци ги набљудувале од висечките мостови, изградени за таа пригода. Летото било свежо, па седумина од нив починале од пневмонија и од грип15. Во книгата Страв од варварите: од онаа страна на судирот на цивилизациите, пишува: „Измачувањето е за осуда затоа што претставува неприфатлив напад врз самата идеја за човечноста. Тоа е најсигурниот показател дека варварството е најекстремното однесување кое води до исмевање на туѓото човештво“ (Todorov 2004: 164).

Фанон велеше дека „презрени“ се оние од маргините на кои се вперува прстот, поради нивната сиромаштија, поради неусогласеноста со вредностите на европската цивилизација, тие врз кои се спроведува симболичко и метафоричко насилство, со кое се гради сликата за примитивното и за нечистото. Но, колективното несвесно не е еквивалент на церебралното и на вроденото, туку на културното и на стекнатото, така што сите митови и архетипови, создадени за црнците, не се никакви енграми за видот, туку непромислени културни импозиции, со кои белиот човек ја задоволувал потребата своите ниски вредности, неморални побуди, валкани склоности да ѝ ги припише на другоста, инаквоста, различноста, како егзистенцијална девијација која треба да остане надвор од светлината на денот. „Во секоја смисла на зборот, црниот човек е жртва на белата цивилизација“, пишува Фанон (2015: 165). И повторно следи осуда од неговиот учител: „Цивилизација која не може да ги реши проблемите што самата ги создава е декадентна цивилизација. Цивилизација која решава да ги затвори очите пред своите најважни проблеми е болна цивилизација. Цивилизација која ги користи своите принципи за лаги и измами е цивилизација во изумирање... Европа е неодбранлива... Европа не може да се брани ни морално, ни духовно“ (Sezer, 2017).

Имено, само една деценија по победата над нацизмот и жестоките дебати околу жртвите на холокаустот, во 1958 година, Брисел ја отвори за посета последната антропо-зоолошка изложба, како своевидна атракција од едукативен и од забавен карактер, во рамките на Светскиот саем (Brussels World's Fair). Иронично или не, темата на овој ЕКСПО е насловена „Поглед на светот: нов хуманизам“ (A World View: A New Humanism). И тогаш, како и претходно, белиот човек можел, од непосредна близина, да го согледа хуманото и супхуманото лице на човештвото за да ја спознае разликата меѓу дивото и цивилизираното... Зарем цивилизацијата не беше хоризонтот кон кој се стремиме, а варварството дното од кое бегаме?

И покрај тоа што поимите варварски и цивилизиран треба да се применуваат за конкретни постапки16 и поединци, а не за етнички групи или заедници, добро е повремено, à la Césaire, да се соочиме со еден скареден стриптиз на европскиот „хуманизам“ за да се потсетиме колку, за академскиот естаблишмент на 19 век, расата била основната детерминанта во дефинирањето на човечкиот род. „Сѐ е раса, нема друга вистина“, пишувал Бенџамин Дизраели, создавајќи ги предусловите за појава на оној „културен расизам“,кој го зацврстил верувањето меѓу Европејците дека и црната цивилизација на древниот Египет била бела (Young 2012: 176–179).

Но, иако се појавува кон крајот на 20 век, книгата којашто со својот провокативен наслов Црна Атена: афроазиските корени на класичната цивилизација го шокираше светот, не е првата расправа за потеклото на европската цивилизација. И во 19 век се воделе бурни полемики кои го трасирале патот на постколонијаните размислувања за туѓите влијанија врз европската култура, но токму мегапроектот на Мартин Бернал, особено првиот том, насловен Фабрикувањето на античка Грција 1785-1985, научни аргументи и факти го деконструира митот за античка Елада, како автохтона цивилизација. Таа книга кажува колку, всушност, „белата“ митологија на западноевропскиот човек има хибридни корени и зошто интелектуалните трендови од раниот 19 век, кои го оправдувале расизмот и евроцентризмот на Стариот континент, овозможиле примарниот „антички модел“ да биде заменет со нов „ариевски модел“, кој го промовирал митот за расната „чистота“ на античката цивилизација.

„Доколку сум во право – напиша Бернал – ќе биде неопходно не само повторно обмислување на темелните основи на ‘западната цивилизација’, туку и свесност за продирањето на расизмот и ‘континенталниот шовинизам’ во целата наша историографија... За романтичарите и расистите од 18 и 19 век, едноставно било незамисливо дека Грција, која била гледана не само како олицетворение на Европа, туку и како нејзиното чисто детство, е резултат од мешавината меѓу домородните Европејци и колонизаторите, Африканци и Семити. Затоа античкиот модел требало да биде урнат и заменет со нешто поприфатливо“ (2009: 2).

Приложувајќи уверливи историографски, лингвистички и археолошки аргументи во прилог на својата теза, Мартин Бернал докажува дека цивилизациските и културните достигнувања на современиот човек не потекнуваат од еден, туку од повеќе извори/континенти, поради што Европа не смее да има ексклузивно право врз антиката. Со други зборови, не постои чиста раса: секоја раса, вклучително и белата, а можеби најмногу таа, е хибридна агломерација (Young 2012: 193).

Оттаму, циничниот императив на освојувачката цивилизација, во кој одѕвонува заповедничкиот ултиматум на белиот колонизатор, „биди како мене и ќе ја почитувам твојата различност“ (Ален Бадју), го демаскираат зборовите на Цветан Тодоров: „Ги нарекуваме ‘варвари’ тие што ја негираат легитимноста на културниот плуралитет... зашто, не постои култура која е варварска самата по себе, како што не постои ни народ кој е сосем цивилизиран“ – вели тој. „Сите можат да бидат и едното и другото. Таква е специфичноста на човековиот род“ (2014: 71).

Без варварите сега, што ќе биде со нас?

Тие, сепак, беа некакво решение.

Константин Кавафи

Оваа здраворазумска логика како да стои наспроти петрифицираниот и, по малку, здодевен концепт, според кој Европа е Центарот, а сѐ околу неа е Маргина, населена со варвари. Вистина, варварите станаа генерички поим за другoста, за сѐ друго што ја надополнува сликата на цивилизираниот човек кој, нели, не е варварин, но дали се работи за два засебни концепта или за еден ист концепт со две лица, зависи од окото што набљудува. Затоа ќе се свртиме малку кон сегашноста, за да си го поставиме истото прашање за сликата што ја заземаат денес оние патници – намерници, исправени пред Fortress Europe која, можеби, не оградува веќе диви племиња во антрополошките градини на своите музеи, но затоа пак себеси се оградува од нив, преку еден специфичен процес на фортификација. Тој процес само го зацврстува уверувањето дека во коренот на двете практики, онаа од раниот 19 и 20 век, и оваа денес, лежи истата колонијална парадигма (поправо, нејзината опачина), со која векови наназад Стариот Континент го градел својот „ексклузивен“ идентитет, наспроти туѓиот, „колективен“ алтеритет.

Оградувањето е чуден феномен. Подразбира граници и меѓи. Тие имаат двојна функција: едната ја создава историзацијата на идентитетот, другата неговата хегемонија, но и двете го потхрануваат чувството на припадност, без кое човек би бил „загубен, осамен и туѓ самиот на себеси“, вели Балибар (Balibar, 2003: 78). Како последни бастиони на идентитетската приказна, границите ја конституираат, всушност, нашата „нормалност“, но хаосот што се случува денес околу нивното кроење и прекројување, заѕидување и одѕидување, бришење и бомбардирање, сета таа фузија и конфузија, ги претвора во мобилни, биополитички и виртуелни апарати за контрола, со кои политиката ја илустрира својата разорна моќ. Нејзините рестриктивни правила и забрани ги претвораат границите во контрадикторен механизам кој, кај милиони мигранти од Блискиот Исток и Африка, создава чувство на „инклузивна исклученост“. Поради тоа чувство, Европа за нив не е само последната дестинација (или крајната цел кон која стремат), туку местото на кое се одигрува нивната смрт. Така, од „зона на постоење“ за едните, Европа станува „зона на непостоење“ за другите. Првата им припаѓа на граѓаните (humans), втората на „неграѓаните“ (subhumans), на лицата без патни исправи, работни визи и документи: на бегалците, (и)мигрантите, азилантите, на дислоцираните и дискриминираните, со еден збор – на туѓинците (aliens).

Исклучени од системот, тие го претставуваат денес конститутивниот недел на Европа – диферАнсот на „европскиот апартхејд“, надворешната дијалектика на неговиот симболички поредок, кој решил одново да го покаже своето мрачно, колонијално и расистичко лице. „Оваа имплицитна споредба со јужноафриканскиот апартхејд не е бесмислена“ – вели Балибар. „Има провокативна функција. Треба ли да се оди дотаму за да се каже дека, во истиот историски период кога исчезна од Африка, овој режим повторно воскресна во Европа?“ (Balibar, 2003: 371). Веројатно не треба, зашто бегалските кампови и состојбата во нив доволно говорат за структурната напнатоста меѓу етничките разлики, а сликата на имигрантот, кој моли за азил пред бедемите на Европа, совршено ја надополнува таа визуелизација. „Секогаш постои опасност од туѓинецот кој, ʼседнат пред барикадитеʻ, ги замаглува границите кои треба да се непропустливи, поткопувајќи го нашиот безбедно ʼтипизиранʻ свет“, вели Зигмунд Бауман (2005: 260). Тој е заканата за поредокот на Универзумот: непријателот (којшто треба да се изгони), или привремениот гостин (кој треба да се ограничи) за да се релативизира неговата моќ. Така е од памтивек, така е и сега, во нашиот постколонијален и постхегемониски свет. Затоа и можевме, тргнувајќи од „биолошките стереотипи (сковани во времето на колонизацијата и ропството), да стигнеме до културните стереотипи кои одговараат на потрагата по ʼмалите разликиʻ“, вели Балибар (Baibar 2003: 285), мислејќи веројатно на онаа „архаична“ ксенофобија кај домицилните европски народи и нивните режими, која произвела идентитетски опресии врз „номадската“ популација, оградена со ѕидови и бодликави жици. Коренот на таа практика, којашто ја отсликува напнатоста меѓу етничките разлики, лежи во политичкото несвесно на Европа, кое може да се нарече дури и неорасисизам.

„Модерниот расизам не е само обичен, прост, туку комплексен однос кон другоста, посредуван од интервентните политики на државата, втемелени врз културните и социолошките разлики“ (Balibar, 2003: 285–286).

Но просторот во кој живееме, вели Мишел Фуко, во кој се одвива ерозијата на нашите животи, не е хомоген простор. Исполнет е со мноштво релации кои, дури и меѓусебно поврзани, сепак си противречат зашто градат контрадикторни простори. Се работи за изолирани места, неместа, „надвор од сите места“, кои тој ги нарече хетеротопии. И покрај тоа што се својствени за сите култури и цивилизации, нивната форма не е универзална. Примитивните општества, на пример, знаеле за хетеротопии на кризата –повластени, свети места, резервирани само за поединци во „состојба на криза“ (адолесценти, жени во ментруален циклус, трудници и старци). Модерните општества пак, знаат за поинакви простори. Во нив не се доаѓа доброволно, туку под принуда, предизвикана или од некое девијантно однесување (кое отстапува од вообичаениот просек или норма), или од некоја вонредна состојба (војна, дискриминација, геноцид), која ги суспендира уставните гаранции на луѓето, изместувајќи ги од востановениот поредок. Фуко ги именуваше тие простори како хетеротопии на отклонот (мислејќи првенствено на психијатриските клиники и на затворите, но и на прифатилиштата и на камповите), зашто го доведуваат во прашање оној „исклучиво биолошки“ феномен, лишен од духовна димензија, кој Џорџо Агамбен го нарече гол живот. Заедно со вонредната состојба од која произлегол, тој гол живот станал дел од биополитичката парадигма на модерната политика.

Имено, како хуманитарни простори, креирани на национални државни територии, бегалските кампови и прифатните центри се „жива клопка за непожелните“, неистражена територија, „лишена од патокази“ (Балибар). Како хетеротопии, пак, изградени врз еден парадоксален принцип, кој е истовремено и изолирачки (издвоив) и пенетрирачки/pénétrable (пропустлив), камповите се такви биополитички феномени кои создаваат илузија на инклузивност, потхранувајќи го чувството на лажна припадност: мислите дека сте во ЕУ, а заправо не сте ни-внатре-ни-надвор – на ничија земја сте, сместени некаде помеѓу правниот поредок и животот (оној миг кога се гледате прифатени од системот, веќе сте исклучени од него). Оваа обратна логика само го потврдува сознанието дека, и покрај грижата за биолошкиот живот на луѓето без граѓански права, основната функција на камповите, како биополитички простори, е контролирање на транснационалните и на интерконтиненталните миграции кон Европската Унија и на нејзините граници, кои и не се разликуваат многу од непробојните ѕидини на некоја имагинарна тврдина... Би сакала затоа да потсетам сега на еден сериозен проблем, кој долго време го бранува светот – кризната сегашност на милиони емигранти од Африка и од Блискиот Исток. Предизвикана од некоја политички изнудена состојба: граѓанска војна, различен вид дискриминации, лоши социјални, здравствени или економски услови, таа „кризна сегашност“ стана вонредна состојба за многу мигранти и причина за илегално преминување на државните граници и на природните ограничувања низ Балканот и Медитеранот.

Медитеранот е, дефинитивно, најсмртоносната миграциска рута на светот. Го минуваат на (и)легален начин, во примитивни и несоодветни бротчиња, оние што сакаат да стигнат до најјужната точка на Европскиот Континент. mОддалечена едвај 113 километри од брегот на Тунис, Лампедуза не е само првата посакувана дестинација, туку и првиот бедем, првото „чистилиште“ на патот кон рајот. Таму веќе три децении, под будното око на Големиот Брат, се одигрува вистинска човечка драма. Овој мал италијански остров е сведок на најтажните приказни на илјадници мигранти од сахарските и супсахарските подрачја на Африка, кои во обидот да стигнат до „зоната-на-постоењето“, (о)станале невидливи или исчезнале без трага29. Токму ова изнудено настојување за илегален влез во светот „без внатрешни граници“ ја обележа 2015 година. Светските медиуми беа преплавени со два типа слики: луѓе (кои испраќаат јасна порака дека за нив нема враќање во напуштените домови) и простори (локации под ведро небо, оградени со ѕидови, рампи и бодликави жици). Нивната експлицитна симболика не само што асоцира на минатовековните злокобни наследства, подигнати на европско тло („човечките зоолошки градини“ од времето на колонијализмот и концентрационите логори од времето на тоталитаризмот) туку предизвикува и трауматично чувство на немоќ, пред разорната моќ на една небезбедна, тензична и „трајна“ состојба во која се најде светот. Со неа секогаш управуваат две спротивставени и максимално напнати сили: едната (вос)поставува и активира, другата отстранува и деактивира. Да се живее со нив значи да се искусат и двете можности. Ќе го илустрирам ова со еден релативно свеж пример од европската реалност и ќе ја затворам (засега) оваа тема.

Во периодот на најголемата мигрантска криза, на 13 мај 2015 година, британскиот дневен весник The Guardian обелодени стратешки документ на ЕУ, во кој, наводно, се предлага воздушна и поморска „интервенција“ во либиските територијални води за спречување на „илегалната трговија со луѓе“ по Средоземното Море. Како реакција на „планираната мисија“, Open Democracy (openDemocracy) објави отворено протестно писмо, во кое група интелектуалци и поборници за човекови права бараат од политичките лидери во Европа да не се извртуваат „лекциите од историјата на трансатлантското ропство“, за да се оправда потенцијалната „хумана интервенција“, зашто илегалната медитеранска рута „не е современ еквивалент на трансатлантската трговија на робови“, туку изнуден чекор во борбата за гола егзистенција и враќање на загубеното достоинство. Затоа, не постои морална оправданост за никаква мисија која, под бајракот на човекови права, би легализирала насилство кое би довело до нова хуманитарна катастрофа, загрозувајќи го животот на недолжни бегалци, жртви на тортури, прогонства и војни, во нивната очајничка потрага по подобар живот.

Очигледно е дека ваквите перфидни „безбедносни“ политики на ЕУ не водат кон напредок, само ја нагласуваат расната, класната и социјалната сегрегација. Тие ја засилуваат сликата за една семантичка празнина, населена со „мрачни дамки врз проѕирната површина на секојдневната реалност, кои можат да се поднесуваат, надевајќи се дека веќе утре ќе бидат збришани (иако сѐ уште постои искушението бришењето да се изврши веднаш)“, пишува Зигмунд Бауман (2005: 264). Затоа и се предмет на посебен (институционализиран) надзор, суров а суптилен, заснован на една манихејска логика која континуирано ги доведува во прашање базичните цивилизациски вредности и човекови права.

„Постојат културно и социјално раздвоени ʼчовештваʻ, поврзани само со своите маргини“, вели Балибар (2003: 284), воочувајќи ја разликата што ја прави, всушност, „принципот на нужноста“. Тој принцип кажува, всушност, дека нормите коишто не се запишани може да бидат пропишани, тогаш кога треба да послужат за остварување на некоја цел. Така, „вонредната состојба“ (неконтролираниот прилив на мигранти по Средоземното Море) стана фигура на нужноста, која потенцијалната воена „интервенција“ ја вклучи во правниот поредок на Унијата, како (не)легална, но совршено правна и уставна мерка, со која, под изговор за одбрана на основните цивилизациски и демократски вредности, чинот (планираната мисија за спречување незаконска „трговија со луѓе“) се совпадна со правото (одбрана на тесните локални и национални интереси), би рекол Агамбен (2008: 39–41), откривајќи ги сите „пукнатини“ во јавните политики на Унијата. А тоа не е ништо друго туку илустрација на моментот кога биополитиката (како „политика на животот“) лесно може да премине во танатополитика („политика на смртта“).

***

Во овој текст се обидов да покажам колку, всушност, во својата крајна инстанца, европската политика е самодеструктивна, а нејзиниот биополитички систем танатополитички, оти (како суштина на неолиберализмот) „смртта на политичкото“ ја имплицира, заправо, самата смрт. Во контекст на оваа кратка приказна за колонизаторите и за колонизираните, за домицилните народи и за (и)мигрантите кои се во потрага по гостопримство и азил, се наметнува и прашањето: Колку европската цивилизација е навистина етичка? Нема ли да биде претерано ако кажеме сега дека етичноста е поправо најмалку веројатната константа на европската цивилизација, зашто таа етичност е етичност со „грешка“: сe залага за „хуман“ третман, но од себични, често дури и од (по)грешни побуди, само за да го сочува сопствениот мир, поредок и растеж? Затоа и денес, половина век по громогласниот предговор, напишан за книгата Презрените на светот, жестоко прозвучуваат зборовите на Жан Пол Сартр:

„Заситена со богатство, Европа им гарантира(ше) хуманост на своите жители... Но овој угоен и блед континент, на крајот западна во... нарцизам. Грешка или лоша совест, ништо не е поконзистентно од тој расистички хуманизам, зашто Европеец може(ше) да стане само човек кој произведува робови и чудовишта. Сѐ додека постои ʼдомородностаʻ, измамата нема да биде откриена...“ (1973: ХХ, курзивот е мој), напиша авторот на Битие и ништовност, предупредувајќи и осудувајќи ги тие што сакаат да чујат.

Библиографија

Бауман, З. (2005). Постмодерна етика. Скопје: Темплум. [Bauman, Z. (2005). Postmoderna etika. Skopje: Templum.]

Бернал, М. (2009). Црна Атена: афроазиските корени на класичната цивилизација. Том 1: Фабрикувањето на античка Грција 1785-1985. Скопје: Табернакул.

[Bernal, M. (2009). Crna Atena: afroaziskite koreni na klasičnata civilizacija. Tom 1: Fabrikuvanjeto na Antička Grcija 1785-1985. Skopje: Tabernakul.]

Њиши, А. (2013). Креолизација на Европа (книжевност и миграција). Скопје: Магор.

[Njiši, A. (2013). Kreolizacija na Evropa (kniževnost i migracija). Skopje: Magor.]

Рикер, П. (2004). Сопство као други. Београд: Јасен. [Riker, P. (2004). Sopstvo kao drugi. Beograd: Jasen.]

Фуко, М. (2004). Надзор и казна (раѓањето на затворот). Скопје: Слово. [Fuko, M. (2004). Nadzor i kazna (raǵanjeto na zatvorot). Skopje: Slovo.]

Фуко. М. (2017). За другите простори (1967), хетеротопии. Во И. Џепаровски (уред.).

Аспекти на другоста (зборник по културологија), 33-44. Скопје: Евро-Балкан Пресс & Менора. [Fuko, M. (2017). Za drugite prostori (1967), heterotopii. Vo I. Džeparovski (ured.). Aspekti na drugosta (zbornik po kulturologija), 33–44. Skopje: Evro-Balkan Press & Menora.]

Agamben, G. (2006). Homo sacer: suverena moć i goli život. Zagreb: Multimedijalni institut & Arkzin.

Agamben, G. (2008). Izvanredno stanje: Homo sacer, II,1. Zagreb: Deltakont.

Baba, H. (2004). Smeštanje culture. Beograd: Beogradski krug.

Balibar, E. (2003). Mi, građani Evrope? Granice, država, narod. Beograd: Beogradski krug.

Balibar, É. (2011). Nasilje i civilnost: Wellekova predavanja 1996. Beograd: Centar za Medije i komunikacije & Zagreb: Multimedijalni institut.

Bilefeld, U. (1998). Stranci: prijatelji ili neprijatelji. Beograd: XX vek.

Delez, Ž. and Gatari, F. (1990). Anti-Edip: kapitalizam i šizofrenija. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

Derida, Ž. (2002). Kosmopolitike (predgovori gostoljubivosti, oprostu i bezuslovnom univerzitetu), Beograd: Stubovi kukture.

Fanon, F. (1973). Prezreni na svijetu (Predgovor Žan Pol Sartr) Zagreb: Stvarnost.

Fanon, F. (2015). Crna koža, bele maske. Novi Sad: Meditteran Publishing.

Foucault, M. (1994). Znanje i moć. Zagreb: Globus.

Cross, L., Seitz, L. and Walter, S. (2016). The First of its Kind: A Cultural History of the Village Nègre. Digital Literature Review, 3: 21–31.

Young. R. J. C. (2012). Kolonijalna žudnja: hibridnost u teoriji, kulturi i rasi. Beograd: Fabrika knjiga.

Morin, E. (2006). Europska kultura i europsko barbarstvo. Zagreb: AGM.

Rot, K. (2012). Od socijalizma do Evropske unije: ogledi o svakodnevnom životu u jugoistočnoj Evropi. Beograd: XX vek.

Said E. V. (2000). Orijentalizam. Beograd: XX vek.

Spivak, G. Č. (2003). Kritika postkolonijalnog uma. Beograd: Beogradski krug.

Todorov, C. (2014). Strah od varvara: s one strane sudara civilizacija. Loznica: Karpos.

Kuci, Dž. M. (2004). Iščekujući varvare. Beograd: Paideia.

Škorić, M. & Kišjuhas, A. (2015). Vodič kroz ideologije II. Novi Sad: AKO.

Бансел, Н. (2013). Човечки зоолошки градини. Окно [Online]. 25 април. Достапно на: https://okno.mk/node/27690 [Пристапено на: 14.9.2024] [Bansel, N. (2013). Čovečki zoološki gradini. Okno [Online]. 25 april. Avalible from: https://okno.mk/node/27690 [Accessed: Septembre 14th , 2024].

Chini, M. (2022). Colonial human skulls will not be auctioned in Brussels after protests. The Brussels Times [Online]. December 1st. Avalible from: Colonial human skulls will not be auctioned in Brussels after protests (brusselstimes.com) [Accessed: September 14th, 2024]

Ponselet, G. (2023). Belgian colonial past: commission fails on apology to victims. Justiceinfo.net [Online]. January 19th. Avalible from: Belgian colonial past: Commission fails on apology to victims - JusticeInfo.net [Accessed: September 14th, 2024]

Sezer, E. (2017). Rasprava o kolonijalizmu. PrincipInfo [Online]. Avalible from: 

https://princip.info/2017/02/09/eme-sezer-rasprava-o-kolonijalizmu/ [Accessed: September 14th, 2024]

Vanderstappen, T. (2017). A King, Congo and a Museum. The Brussels Times [Online]. July 4th. Avalible from:

https://www.brusselstimes.com/43183/a-king-congo-andamuseum [Accessed: September 14th 2024]

https://www.euronews.com/2022/12/01/three-human-skulls-from-the-colonial-eraremoved-from-auction-in-belgium [Accessed: September 14th, 2024]

https://www.opendemocracy.net/en/beyond-trafficking-and-slavery/twisting-lessons-ofhistory-to-excuse-unjustifiable-violence-mediterranean-refugee-c [Accessed: September 14th, 2024]

_

https://journals.ukim.mk/index.php/jcp